Kaum intelektual telah mengamati bahwa salah satu karakter khas peradaban Islam adalah perhatiannya yang serius terhadap pencarian pelbagai cabang ilmu. Pada awal era modern, para pemikir dan pemimpin Muslim bahkan telah menyadari pentingnya pendidikan sebagai upaya memajukan umat, terutama untuk menghadapi hegemoni sosial-ekonomi dan kebudayaan Barat. Namun, kegagalan serangan Dinasti ‘Utsmaniyyah terhadap Vienna pada 1683, tidak hanya menandai runtuhnya superioritas militer Islam yang waktu itu sangat ditakuti, tetapi juga menandai pudarnya kebanggan dan rasa percaya diri terhadap supremasi peradaban umat Islam. Keadaan ini semakin diperburuk dengan ditandatanganinya Perjanjian Carlowitz (1699) dan Passorwitz (1718). Keruntuhan yang sama juga terasa di Imperium Moghul, India. Kekalahan tentara Nawab Siraj Al-Daulah dari tangan EIC (English East India Company) dalam sebuah peperangan di Plassey pada 1757 menandai kemunculan kondisi serupa dengan yang dialami oelh Imperium ‘Utsmani. Kecuali dalam beberapa kasus, Perjanjian Kutruch Quinarji pada 1774, antara Dinasti ‘Utsmaniyyah dan Rusia, juga turut menyumbang pada keruntuhan kekuatan militer dan peradaban ‘Utsmani di mata Eropa hingga hari ini. Di Mesir, keberhasilan agresi militer yang dipimpin Napoleon pada 1798 semakin menyingkap kelemahan kekuatan militer Islam.
Disebabkan latar belakang inilah, para pemimpin politik umat Islam dari Sultan Selim III (1789-1807 M), Sultan Mahmud II (1807-1839 M) hingga Pasya Muhammad ‘Ali di Mesir (1803-1849 M) beranggapan bahwa cara terbaik untuk menghadapi kekalahan ini adalah dengan mengadakan sejumlah reformasi pendidikan, terutama dalam bidang militer dan ilmu teknik, kemudian diikuti oleh cabang-cabang ilmu yang lain.
Tokoh-tokoh reformasi Muslim yang datang kemudian menerima anggapan bahwa penyebab utama kemunduran umat Islam terletak pada kelemahan mereka dalam bidang sains dan teknologi, sebuah anggapan yang berasal dari pemahaman mereka yang salah mengenai makna Islam yang sebenarnya. Mereka, seperti Sayyid Ahmad Khan di India dan Muhammad ‘Abduh di Mesir, dua orang tokoh reformasi Islam yang sangat terkenal dan berpengaruh, tidak hanya menjadikan pendidikan sebagai sarana utama dalam menghadapi kejumudan dan kemunduran umat. Mereka bahkan mengusahakan interpretasi ulang terhadap agama Islam secara intelektual supaya umat bisa mengakomodasikan perkembangan-perkembangan baru yang ada di Barat.
Kata magis yang paling sering dipakai untuk tujuan tersebut adalah “modernisasi”, yaitu sebuah istilah yang sesungguhnya sarat dengan ide-ide pem-Barat-an yang dikemas dalam semangat nasionalisme, sebuah istilah yang dimaksudkan untuk pembaruan dan pembangunan, juga revolusi yang bertujuan menggantikan status-quo lama menjadi solidaritas kehidupan bernegara. Tren ini berlanjut hingga pertengahan abad ke-20, ketika sebagian besar negara Islam memperoleh kemerdekaannya dari tangan-tangan penjajah Barat dan secara serentak menjadikan pendidikan sebagai sarana utama untuk membangun negara serta memenuhi impian agar bisa turut andil dalam percaturan politik modern.
Dalam Risalah untuk Kaum Muslimin, yang selesai ditulisnya pada awal 1973, Al-Attas melihat bahwa kebanyakan pemimpin umat Islam hanya memerhatikan kulit luar dari inti permasalahan yang menggiring umat ke dalam kancah ketidakberuntungan ini. Terpengaruh oleh ide-ide dan nilai-nilai Barat, para pemimpin ini kemudian memperbaiki keadaan umat dengan cara-cara yang salah, yaitu mem-Barat-kan Islam melalui sistem pendidikan atau bahkan menghapuskan Islam sama sekali, sebagaimana yang dilakukan oleh Kemal Ataturk. Itulah sebabnya, pada tahun yang sama (1973), sebagai respon terhadap kuesioner mengenai problematika Dunia Islam kontemporer yang dikirim oleh Sekretaris Islam yang berpusat di Jeddah, Al-Attas menulis :
Di sebagian negara-negara Islam sekarang ini, banyak umat Islam yang beranggapan bahwa permasalahan-permasalahan yang mereka hadapi bersumber dari ketertinggalan dalam bidang ekonomi, sains, dan teknologi. Walaupun secara sekilas anggapan seperti iin benar, permasalahan inti yang menjadi penyebab semua permasalahan lannya adalah permasalahan ilmu. Menurut hemat saya, selain dari diri saya dan mungkin satu atau dua filosof Muslim yang lain, tidak seorang pun di antara para sarjana Muslim yang memerhatikan ilmu sebagai permasalahan utama yang dihadapi umat sekarang ini.
Bagi Al-Attas, ilmu dalam dunia pendidikan adalah sesuatu yang sangat prinsipil. Pendidikan tidak hanya berfungsi sebagai sarana pencapaian tujuan-tujuan sosial-ekonomi, tetapi secara khusus juga berperan dalam mencapai tujuan-tujuan spiritual manusia. Hal ini tidak berarti bahwa aspek-aspek sosial-ekonomi dan politik tidak penting, tetapi kedudukannya lebih rendah dan lebih difungsikan sebagai pendukung aspek-aspek spiritual. Konsekuensinya, kita perlu mendefinisikan ilmu dalam kaitannya dengan realitas spiritual manusia.
Seharusnya, kebangkitan umat Islam tidak hanya diawali dengan memberikan perhatian yang besar terhadap pengadaan sarana pendidikan, sesuatu yang tampaknya sangat lumrah. Yang lebih penting dari itu dan perlu mendapat perhatian khusus adalah pembenahan masalah konsepsi ilmu yang benar, mulai tingkat perguruan tinggi sampai tingkat sekolah menengah dan dasar. Dalam surat yang sama, Al-Attas juga menyarankan agar Sekretariat Islam mengadakan acara pertemuan para sarjana Muslim “untuk melakukan penelitian yang lebih terfokus dan mendalam mengenai konsepsi ilmu dalam Islam yang mengarah pada pendirian universitas Islam untuk menanamkan dan menyebarkan konsepsi ilmu tersebut”.
Dalam malakah yang disampaikannya pada Konferensi Islam Internasional yang diselenggarakan di Aula Royal Commonwealth Society, London, pada 5 April 1976, yang berjudul “Islam : the Concept of Religion and the Foundation of Ethics and Morality”, Al-Attas sekali lagi menegaskan bahwa “tantangan terbesar” yang tumbuh secara diam-diam pada zaman kita adalah tantangan ilmu pengetahuan. Berbeda dari para pemikir dan reformis terdahulu ataupun yang sezaman dengannya, Al-Attas tidak hanya mempertentangkan ilmu dengan kebodohan—yang dengan mudah bisa dibetulkan melalui program pendidikan yang telah teruji keberhasilannya—tetapi juga ilmu dengan ilmu yang dipahami dan disebarkan oleh peradaban Barat, yang lebih menantang secara intelektual.
Al-Attas adalah orang pertama di antara sarjana Muslim kontemporer yang menganggap ilmu pengetahuan, bukan hanya pendidikan, sebagai sesuatu yang tidak bebas nilai. Pada 1973, dia mengingatkan umat Islam mengenai hal ini dalam Risalah :
Kita harus mengetahui dan menyadari bahwa sebenarnya ilmu pengetahuan tidak bersifat netral; bahwa setiap kebudayaan memiliki pemahaman yang berbeda-beda mengenainya—meskipun di antaranya terdapat beberapa persamaan. Antara Islam dan kebudayaan Barat terbentang pemahaman yang berbeda mengenai ilmu, dan perbedaan itu begitu mendalam sehingga tidak bisa dipertemukan.
Ilmu pengetahuan telah diresapi elemen-elemen pandangan hidup, aama, kebudayaan, dan peradaban perorangan. Selain itu, sering pendapat dan spekulasi yang merefleksikan unsur-unsur kepribadian, agama, dan kebudayaan dianggap sebagai ilmu pengetahuan. Dikatakan bahwa ilmu pengetahuan itu tidak bebas nilai (neutral) karena ilmu adalah sifat manusia. Segala sesuatu yang berada di luar akal pikiran bukanlah ilmu pengetahua, melainkan fakta dan informasi yang kesemuanya adalah objek ilmu pengetahuan.
Bagi anak kecil, misalnya, susunan angka 2 + 2 = 4 di atas secarik kertas yang diletakkan di depannya tidak akan berarti apa-apa dan oleh karenanya tidak bisa dianggap sebagai ilmu pengetahuan. Demikian juga halnya dengan Al-Quran yang diletakkan di depan orang-orang kafir. Walaupun umat Islam menganggapnya sebagai sumber ilmu pengetahuan yang sangat penting, di mata orang-orang kafir Al-Quran itu tidak berarti apa-apa.
Tampil dengan gaya yang lebih meyakinkan, cara yang dipakai oleh orang-orang Barat dalam memperkenalkan sistem pendidikan dan penyebaran ilmu pengetahuan, khususnya kepada umat Islam, dianggap Al-Attas dalam Risalah sebagai cara terbaru dari hasrat lama mereka yang ingin memaksakan ide-ide dan pandangan hidup mereka setelah gagal melakukannya melalui cara konfrontasi langsung dan program kristenisasi. Pada hakikatnya, agama Kristen tidak mampu mengubah orang-orang Barat, malah sebaliknya agama Kristenlah yang telah di-Hellenisasi-kan dan di-Barat-kan. Oleh karena itu, ketika agama Kristen dibawa oleh penjajah Barat ke negeri-negeri Islam, fungsi agama Kristen tidak lebih dari sekedar alat yang dipakai untuk menjauhkan umat dari agama Islam. Dari segi kebudayaan, dapat dikatakan bahwa tujuan utama penjajahan yang dilakukan orang-orang Barat bukanlah untuk menyebarkan agama Kristen, melainkan untuk menyebarkan pandangan hidup dan konsep ilmu pengetahuan mereka yang sekuler dan hal-hal lain yang berkaitan dengannya.
Umat Islam yang keliru dalam memahami penyebab dan permasalahan inti yang sedang mereka hadapi ketika itu tidak bisa menghadapi tantangan ilmu pengetahuan yang sangat fundamental ini. Mereka berusaha mencari kekuatan politik dari masyarakat dan negara mereka masing-masing, sebab kebanyakan mereka beranggapan bahwa kepemimpinan yang korup dan tidak bersihlah yang menjadi permasalahan utama yang dihadapi umat. Meskipun upaya ini berhasil dan para penjajah akhirnya angkat kaki ke negara mereka masing-masing, permasalahan yang dihadapi umat yang sebenarnya belum betul-betul terselesaikan.
Al-Attas berpendapat bahwa permasalahan kepemimpinan umat hanyalah persoalan superfisial dan dibandingkan persoalan lain yang lebih mendasar, yang menjadi penyebab utamanya. Terhadap pertanyaan “Apakah yang salah dalam kepemimpinan?” Al-Attas menjawab bahwa kesalahan ini bersumber dari kebingungan dan kekeliruan persepsi keilmuan para pemimpin yang ada di semua lapisan, suatu kondisi yang akan terus menimbulkan dan mengekalkan lingkaran kesalahan yang ada, yang memberi mereka peluang untuk terus menguasai pemikiran masyarakat yang juga berada dalam kebingungan dan kekeliruan.
Dengan memegang posisi penting dalam organisasi-organisasi kemasyarakatan, pemimpin yang seperti ini akan terus memastikan pelaksanaan sistem pendidikan yang tidak mencerahkan jiwa dan pikiran masyarakat, bahkan sebaliknya membuat umat sibuk mencari kenikmatan materi dan kepuasan psikologis. Etika dan agama tentu saja diikutsertakan dalam sistem pendidikan itu, tetapi keduanya diterjemahkan dalam pengertian yang telah dirancang secara teliti agar dapat mengarahkan masyarakat mencapai keberhasilan yang lebih jauh dalam bidang materi dan kesenangan psikologis. Dalam praktik selanjutnya, sistem pendidikan yang seperti ini akan mengader dan memilih orang-orang yang bermoral rendah dan keliru secara intelektual untuk menjadi pemimpin masyarakat dalam sektor-sektor keagamaan, pendidikan, politik, birokrasi, dan ekonomi. Otoritas mereka bersumber dari kekuatan ekonomi dan politik yang diperoleh melalui tindakan-tindakan yang memanipulasikan proses demokrasi yang didukung oleh media massa yang dikontrol.
Oleh Al-Attas, kebingungan dan kekeliruan terus-menerus pada pelbagai tingkat kepemimpinan masyarakat ini disebut dengan keadaan ketiadaan adab (the loss of adab), yang bisa dijelaskan sebagai berikut :
1. Kebingungan dan kekeliruan persepsi mengenai ilmu pengetahuan, yang selanjutnya menciptakan :
2. Ketiadaan adab dari masyarakat. Akibat yang timbul ari poin pertama dan kedua adalah :
3. Munculnya para pemimpin yang bukan saja tidak layak memimpin umat, melainkan juga tidak memiliki akhlak yang luhur dan kapasitas intelektual dan spiritual mencukupi, yang sangat diperlukan dalam kepemimpinan Islam. Mereka akan mempertahankan kondisi yang disebutkan dalam poin pertama di atas dan akan terus mengontrol permasalahan-permasalahan social-kemasyarakatan melalui tangan para pemimpin lain yang berwatak sama dengan mereka dan mendominasi pelbagai sektor kehidupan.
Kebingungan dan kekeliruan dalam ilmu pengetahuan, sebagaimana diterangkan Al-Attas dalam Risalah, adalah faktor yang paling bertanggung jawab bagi terbentuknya lingkaran kesalahan yang terdapat dalam gambar di atas. Namun, langkah yang efektif dalam membendung, bahkan menghapuskan lingkaran ini agar umat bisa berkembang dengan baik, justru tidak dimulai dengan poin A, tetapi menyelesaikan permasalahan yang terdpat dalam poin B. Hal ini disebabkan ilmu pengetahuan tidak bisa diajarkan dan ditanamkan begitu saja dalam jiwa seseorang kecuali ia, dalam kapasitasnya sebagai pencari dan pembawa ilmu pengetahuan, telah memenuhi persyaratan adab yang diperlukan. Contoh sederhana mengenai adab ini, berkaitan dengan Al-Quran sebagai sumber ilmu pengetahuan yang benar, tidak boleh disentuh oleh orang yang tidak memenuhi persyaratan adab (membaca Al-Quran), yaitu mengambil air wudhu. Keutamaan adab dalam menuntut ilmu juga bisa dilihat dalam konteks yang di dalamnya setiap murid harus yakin dan percaya terlebih dahulu kepada gurunya sebelum belajar ilmu kepadanya, sebab, jika tidak, proses pendidikan yang benar tidak bisa diteruskan. Hal ini tidak saja terbukti dengan jelas pada tingkat pendidikan dasar, tetapi juga pada tingkat pendidikan tinggi, khususnya dalam proses pascasarjana. Institusi supervisi pada tingkatan ini mensyaratkan adanya kepercayaan mahasiswa yang berdasarkan pada pengakuan dan pengetahuan terhadap otorita supervisor. Di sinilah sebenarnya letak substansi adab. Oleh karena itu, di sepanjang karier akademiknya, Al-Attas selalu berusaha mengungkapkan dan menghidupkan kembali konsep-konsep klasik Islam mengenai adab dan ilmu pengetahuan serta semua proses epistemologi yang berkaitan dengannya, mulai dari pendidikan tingkat tinggi terus ke bawah hingga tingkat pendidikan yang paling rendah.
Dengan mengungkapkan ketiadaan adab pada semua sektor kehidupan umat yang disebabkan oleh kebingungan dan kesalahan mereka dalam memahami ilmu pengetahuan dan dengan mendefinisikan adab dalam konteks baru yang tidak menyimpang dar makna-makna asli yang terdapat dalam akar kata adab itu sendiri, Al-Attas sebenarnya telah menemukan apa yang disebut oleh Fazlur Rahman sebagai “ide pokok” (master idea). “Ide pokok” ini oleh Fazlur Rahman dipakai untuk menganalisis aspek-aspek penting dalam realitas ontologis dan kosmologis yang kemudian menghubungkannya dengan kata-kata kunci lainnya yang menjadi unsur-unsur fundamental dalam pandangan dunia Islam.
Al-Attas lebih cenderung bergerak dari pendidikan tingkat tinggi daripada sebaliknya. Dahulu pun banyak reformis pendidikan melakukan hal yang sama, seperti ‘Abduh, yang mendedikasikan sebagian besar hidupnya untuk memperbarui Universitas Al-Azhar, dan Ahmad Khan, yang telah mendirikan Aligarh Muslim College. ‘Abduh bahkan pernah dikutip mengatakan, “Memperbaruinya (Al-Azhar) adalah sama dengan memperbarui Dunia Islam”. Dalam Epilog edisi kedua dari bukunya yang berjudul Islam, Fazlur Rahman pun menekankan pentingnya mengartikulasikan pandangan dunia Islam berdasarkan kajian yang sistematis terhadap Al-Quran. Dalam Epilog tersebut, dia mengatakan bahwa setiap pembaruan yang bercirikan Islam pada masa sekarang haruslah dimulai dari pendidikan, khususnya pada tingkat tinggi. Meskipun demikian, jauh sebelum Fazlur Rahman, Al-Attas tidak hanya menekankan pentingnya pendidikan pada tingkat tinggi dan pembaruan yang harus dilakukan di dalamnya, tetapi juga telah menggulirkan interpretasi filosofis dan sistematis mengenai universitas Islam, emngembangkan penerapannya secara konkret, dan menjadikannya sebagai target dan model semua tingkat pendidikan yang berada di bawahnya.
Ilmu Pengetahuan dan Akidah Islam
Sekarang sudah tampak gambaran yang agak jelas bahwasanya metafisika pendidikan Al-Attas memiliki implikasi-implikasi yang mendalam, baik pada dataran teoretis maupun praktis. Pada dasarnya, filsafat dan metode pendidikan Al-Attas bersifat tradisional, yaitu mengafirmasikan, menyintesiskan, menjelaskan, memberikan pernyataan ulang, dan jika perlu mengembangkan atau memodifikasikan pemikiran para sarjana ataupun pemimpin spiritual pada masa lalu dan penerapan yang telah mereka lakukan. Penekanan yang diberikan Al-Attas terhadap pentingnya ilmu pengetahuan dalam usaha memenuhi kebutuhan spiritual dan meraih kebahagiaan, dan bukan sekedar sebagai komoditi sosial-ekonomi, diilhami secara langsung oleh ajaran Islam dan tradisi keagamaan dan intelektual Islam. Dia menjelaskan bahwa kebahagiaan menurut Islam bukanlah sekedar konsep, tujuan sementara, kesenangan fisik yang temporer ataupun keadaan mental dan spiritual yang permanen, yang secara sadar bisa dialami dalam kehidupan sekarang dan akan datang.
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, kebahagiaan seseorang terletak pada keyakinannya terhadap hal-hal mutlak mengenai realitas alam, identitas diri, dan tujuan hidupnya hingga hari akhirat nanti. Lebih dari itu, kebahagiaan juga menyangkut keselarasan antara penyerahan diri ketaatan pada ajaran Alloh SWT yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW. Keyakinan dan keselarasan itu sendiri merupakan landasan bagi amal-amal yang utama (fadha’il) dalam Islam, baik yang eksternal maupun internal, yang termasuk di dalamnya pelaksanaan semua kewajiban agama, latihan spiritual, menjauhi semua larangan agama, bersikap bijaksana, sabar, berani, dan adil. Adanya amal-amal yang utama ini mengindikasikan bahwa seseorang harus memiliki ilmu pengetahuan terlebih dahulu mengenai amal-amal tersebut dan pada kenyataannya hal ini semakin memperkuat posisi ilmu pengetahuan sebagai factor yang sangat mendasar dalam akidah Islam. Adanya kemungkinan untuk memperoleh ilmu pengetahuan dan diwajibkannya setiap individu untuk mencari ilmu pengetahuan adalah bagian yang tidak terpisahkan dari akidah Islam. Meskipun berbeda dari keutamaan amal, ilmu pengetahuan itu sendiri adalah dasar bagi semua keutamaan amal.
Sesuai dengan yang telah diterangkan sebelumnya, walaupun tidak semua orang bersifta jahat, mereka dianggap telah melakukan kejahatan dan katidakadilan karena kebodohan mereka. Mengikuti konsepsi Islam mengenai kebodohan seperti diuraikan Ibn Manzhur dalam karyanya, Lisan Al-Arab, Al-Attas mengatakan bahwa kebodohan itu terdiri dari dua jenis. Pertama, kebodohan yang ringan, yaitu kurangnya ilmu pengetahuan apa yang seharusnya diketahui; dan kedua, kebodohan yang berat, yaitu keyakinan yang salah yang bertentangan dengan fakta ataupun realitas, meyakini sesuatu yang berbeda dari sesuatu itu sendiri, ataupun melakukan sesuatu dengan cara-cara yang berbeda dari bagaimana seharusnya sesuatu itu dilakukan. Jelaslah bahwa kebodohan dalam kedua konteks di atas adalah penyebab utama dari kesalahan, kekurangan, atau kejahatan manusia. Kebodohan yang ringan bisa dengan mudah diobati dengan pengajaran biasa ataupun pendidikan, tetapi kebodohan yan berat, sebagaimana akan diterangkan selanjutnya, merupakan sesuatu yang sangat berbahaya dalam pembangunan keilmuan, keagamaan, dan moralitas individu dan masyarakat, sebab kebodohan jenis ini bersumber dari spiritualitas yang tidak sempurna, yang dinyatakan dengan sikap penolakan terhadap kebenaran.
Menarik untuk diketahui bahwa yang disebut dengan kebodohan bagi kalangan terpelajar dan kelompok yang berpikiran filosofis di Barat adalah kebodohan yang pertama. Kebodohan didefinisikan sebagai :
Tidak adanya pengetahuan pada seseorang meskipun mampu memilikinya. Kebodohan itu bersifat personal jika pengetahuan yang harus dimiliki itu seperti kebodohan seorang hakim mengenai hukum; sebaliknya kebodohan itu bersifat negatif jika dinisbahkan kepada, misalnya, seorang pekerja kasar yang tidak mengerti tentang kalkulasi. Kebodohan tidak bisa ditanggulangi jika tidak bisa dienyahkan dengan cara apa pun; dan dapat ditanggulangi jika bisa dihilangkan.
Dalam Pendahuluan bukunya yang berjudul The Oldest Known Malay Manuscript, sebuah karya yang membahas terjemahan akidah Islam yang diformulasikan oelh Abu Hafs ‘Umar Al-Nasafi (w.1142 M) ke dalam bahasa Melayu, Al-Attas menolak pandangan para sofis dan mengafirmasikan posibilitas, objektivitas, dan sebab-sebab adanya ilmu pengetahuan mengenai realitas :
Mengawali akidah (yang diformulasikan oleh Al-Nasafi) dengan pernyataan yang jelas mengenai ilmu pengetahuan adalah sesuatu yang sangat penting, sebab Islam adalah agama yang berdasarkan ilmu pengetahuan dan penyangkalan terhadap posibilitas dan objektivitas ilmu pengetahuan akan mengakibatkan hancurnya fondasi dasar yang tidak hanya menjadi akar bagi agama, tetapi juga bagi semua jenis sains.
Secara konsisten, Al-Attas menolak tuduhan penulis-penulis orientalis yang mengatakan bahwa akidah Islam mengalami suatu perkembangan yang terkondisikan oleh zaman. Dalam beberapa kasus, tampak jelas bahwa para orientalis itu berkepentingan untuk menyamakan perkembangan teologi Kristen atau pemikiran dan kebiasaan Barat dengan Islam, mungkin untuk mengurangi keraguan panjang terhadap teologi mereka sendiri dan untuk menguniversalkan pengalaman mereka. Menurut Al-Attas, orang Barat cenderung menganggap pengalaman dan kesadaran mereka merupakan representasi dari semua pengalaman dan kesadaran umat manusia yang paling “maju” dan mengharapkan semua manusia lainnya juga menyadari hal yang sama.
Watt, misalnya, menyatakan bahwa “rekonstruksi intelektual yang mendasar pada pandangan hidup Islam adalah penting jika bertujuan menghilangkan elemen-elemen yang salah dan keliru dan memberikan gambaran yang lebih tepat mengenai kedudukan Islam dalam dunia kontemporer. Watt adalah orang yang betul-betul gigih menyamakan perkembangan sejarah Islam dengan sejarah Kristen atau sejarah pemikiran Barat. Umpamanya, dia menekankan bahwa kita harus metode-metode sejarah dan literature dan hasil-hasil penemuan serta metode-metose sains yang bisa memperdalam pemahanam kita, meskipun untuk itu kita harus meninggalkan beberapa poin kepercayaan tradisional yang dianggap tidak penting dan sekunder. Dia memberikan beberapa contoh mengenai “apa yang dianggap kesalahan serius menurut kritik sejarah Barat”, seperti kisah Maryam yang terdapat dalam Al-Quran, yang oleh Watt dianggap salah karena Al-Quran tidak membedakan antara Miriam saudara Harun (QS Maryam : 28) dan Mary, ibunda Nabi Isa as. Kesalahan lain yang lebih serius mengenai informasi sejarah, menurut Watt, adalah penolakan Al-Quran terhadap cerita yang mengatakan bahwa Nabi Isa as disiksa dan mati di tiang salib (QS An-Nisa : 157), sedangkan “penyiksaan yang membawa kematian Nabi Isa as adalah satu di antara bukti sejarah masa silam yang paling pasti”. Watt juga menolak sikap umat Islam terhadap beberapa “fakta” sains modern yang mengatakan bahwa dunia, manusia, dan perkembangan mereka selalu berevolusi, sedangkan “hampir semua teolog Kristen sekarang menerima teori evolusi sebagai suatu fakta dan meyakini Tuhan Menciptakan dunia melalui evolusi”.
Ketika mendiskusikan hadits Nabi yang bebricara mengenai rukun iman dan Islam, Wensinck, beberapa dekade sebelum Watt, menyimpulkan bahwa “hadits yang seperti ini termasuk karakteristik awal dalam fase-fase perkembangan agama, seperti agama Kristen dan Islam”. Yang penting sekarang adalah bagaimana membuktikan bahwa hadits ini “harus dianggap sebagai hasil pemikiran teologi yang dibawa oleh generasi sahabat”. Dalam hal ini, perkataan “harus dianggap…”, menurut Al-Attas, bertolak belakang dengan “kepercayaan yang kuat” dan mengimplikaiskan bahwa keprcayaan tersebut tidak memiliki bukti pendukung yang kuat. Sikap Wensinck yang seperti ini sejalan dengan apa yang telah dikatakannya terlebih dahulu bahwa “kita tidak harus mencari (bukti) itu dari Muhammad sebab tidak satu pun karakter atau perjalanan hidupnya yang bisa meyakinkan kita untuk mengharapkan akidah dari dirinya”.
Contoh lain berkaitan dengan sebuah hadits ketika Nabi Muhammad SAW menjawab pertanyaan seorang Badui mengenai apa yang harus dilakukannya agar bisa masuk surga dan terhindar dari azab neraka. Nabi Muhammad SAW bersabda bahwasanya si Badui tadi harus menyembah Alloh SWT dan tidak menyekutukan-Nya, menunaikan shalat lima waktu sehari semalam, membayar zakat, dan menjaga hubungan keluarga. Menurut Wensinck, persamaan antara bunyi hadits ini dan apa yang termaktub dalam Kitab Perjanjian Baru sangat jelas dan karenanya tidak memerlukan komentar lebih lanjut. Selanjutnya, dia mengatakan bahwa jalan menuju surga adalah dengan menyembah, sedangkan maslaah keimanan tidak dinyatakan secara eksplisit, tetapi hanya implisit. Kesimpulan seperti ini menjadi salah karena kepercayaan kepada Alloh SWT dan Nabi Muhammad SAW, misalnya, bukan sesuatu yang implisit. Dalam Islam, percaya kepada keduanya wajib, yang tanpanya, maka shalat, zakat, dan menjaga hubungan tidak bisa dipraktikkan sebagaimana seharusnya.
Lagipula, hadits yang disebutkan di atas hanya menerangkan dan berfungsi sebagai tambahan bagi ajaran-ajaran yang terdapat dalam Al-Quran. Hal ini berbeda sekali dari Kitab Perjanjian Baru, yang di dalamnya peranan Tuhan diletakkan di belakang peranan Nabi Isa as. Di samping itu, terdapat kekaburan mengenai bahasa, bacaan, dan cara pelaksanaan shalat Nabi Isa as dan murid-muridnya serta orang-orang Kristen generasi pertama; mengenai masalah ini dan kewajiban lainnya yang terdapat dalam agama Kristen dikembangkan sesuai dengan perjalanan sejarah. Lucunya, justru dengan mengabaikan perbedaan antara akidah yang terdapat dalam Al-Quran dan praktik akidah para teolog Muslim, Wensinck mengatakan bahwa :
Al-Quran tidak memberikan seperangkat sistem kepercayaan yang bisa menerangkan karakter agama Islam itu sendiri, baik sebagai sebuah agama yang berbeda dari kepercayaan agama lain maupun yang berbeda dari doktrin-doktrin aliran sebuah agama. Dalam bentuk yang sama, akidah gerejani juga tidak diambil secara langsung dari Kitab Perjanjian Baru. Walaupun demikian, harus diakui bahwa Al-Quran memiliki elemen-elemen syahadat.
Membandingkan dan menyamakan “perkembangan” teologi Islam dengan teologi Kristen merupakan usaha yang tidak berdasar sama sekali. Menurut Al-Attas dan pengakuan tokoh-tokoh yang memiliki otoritas dalam agama Kristen, agama Kristen selama ratusan tahun perkembangannnya telah meminjam pelbagai unsur dari pelbagai kebudayaan dan sumber agama kuno Yunani, Romawi, Mesir, Persia kuno, Yahudi, dan suku-suku Eropa, bahkan menyerahkan dirinya pada tuntutan-tuntutan perubahan zaman. Al-Attas menjelaskan bahwa :
Pada mulanya, orang-orang Kristen bahkan tidak mengetahui hakikat agama mereka. Ketika itu, mereka belum menggunakan salib dan sebagai gantinya mereka memakai simbol-simbol lain. Istilah “Kristen” itu sendiri diberikan oleh musuh-musuh mereka ….Tidak satu pun dari cara-cara penyembahan dan ritual serta kewajiban agama mereka diambil Sunnah Nabi Isa as, sebab semuanya diambil dan direkayasa dari perbendaharaan kebudayaan mereka. Akidahnya pun adalah gubahan, tambal sulam, dan kompromi yang kemudian dihiasi dan dihaluskan sehingga menjadi sosok seperti yang ada sekarang ini.
Sebaliknya, jelas Al-Attas, Islam sebagai satu-satunya agama wahyu sudah mencapai kesempuranaannya sejak masa kehidupan Rasulullah SAW, sebagaimana telah difirmankan Alloh SWT dalam QS Al-Maidah : 3, Pada hari ini telah Kusempurnakan untukmu agamamu, dan telah Kucukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Kuridhai Islam itu menjadi agama bagimu. Lebih lanjut, Al-Attas mengatakan bahwa nama agama Islam, sebutan untuk para pemeluknya dan bentuk serta substansi agama ini sepenuhnya datang dari Al-Quran, bukan dari musuh-musuh Islam ataupun dari perkembangan Islam selanjutnya. Sebagai tambahan, perlu diketahui bahwa bahasa, tata cara penyembahan, bentuk-bentuk ritual, dan kewajiban agama Islam lainnya telah dikenal dan dipraktikkan sejak periode kehidupan Rasulullah SAW. Tidak pernah dan tidak akan pernah terlintas dalam pikiran kalangan sarjana Muslim akan adanya akidah Islam yang berdiri sendiri dan terlepas dari ajaran Al-Quran dan hadits; apa yang telah dan akan selalu mereka lakukan dalam persoalan akidah adalah semata-mata memahami, menafsirkan, dan menyistematisasikan apa yang telah dijelaskan dan diajarkan dalam kedua sumber agama Islam tersebut, Al-Quran dan hadits.
Mungkin mereka akan menambahkan beberapa poin ke dalam akidah atau memformulasikannya dalam bahasa yang lebih filosofis, tetapi itu pun berakara dari Al-Quran dan hadits : jika tidak demikian, formulasi itu akan ditolak oleh komunitas yang lebih maju. Beberapa perdebatan yang serius dalam masalah agama dan beberapa perkembangan intelektual dan politik yang diketahui oleh orang-orang yang memformulasikan akidah itu biasanya akan tampak dalam formula akidah yang mereka buat.
Berdasarkan hal ini, artikel ketiga dalam susunan akidah yang ditulis Al-Nasafi dalam bukunya, ‘Aqa’id, yang menyebutkan terbukanya kemungkinan untuk memiliki ilmu tertentu mengenai pelbagai realitas (haqa’iq al-assya’ tsabitah wa al-‘ilm biha mutahaqqih), dengan sendirinya tidak bisa dianggap sebagai pengembangan akidah Islam, sebab penekanan mengenai ilmu pengetahuan telah dituangkan dengan sejelas-jelasnya dalam Al-Quran dan hadits Nabi.
Sebagai bukti, bisa dikatakan di sini bahwa salah satu perkataan yang sering disebutkan dalam Al-Quran setelah Nama-Nama Alloh SWT adalah perkataan ilmu beserta sinonim-sinonimnya yang lain. Wahyu pertama yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW (QS Al-‘Alaq : 1-5) menggambarkan Alloh SWT sebagai Sang Pencipta yang Mengajari manusia mengenai apa yang tidak diketahuinya. Kisah penciptaan manusia dan peranannya di muka bumi secara terpadu dikaitkan dengan kemampuannya untuk mnegetahui, yang terdiri dari beberapa tingkat kepastian, yaitu melalui kognisi, persepsi, dan pengalaman. Dengan membuka kemungkinan yang selebar-lebarnya bagi manusia untuk memiliki ilmu pengetahuan, Alloh SWT secara eksplisit berfirman dalam QS Fathir : 28, bahwa hanya orang-orang yang berpengetahuanlah (‘ulama’) yang betul-betul takut kepada Alloh SWT. Oleh karena itu, sangat wajar sekiranya formulasi pertama, akidah Islam seperti yang terdapat dalam buku Fiqh Akbar I, menempatkan sikap ‘ulama’ (yaitu, “Kami menyeru kepada yang ma’ruf dan mencegah dari yang mungkar”) sebagai artikel kedua.
Sementara itu, serangan terhadap sikap para sofis bisa dijumpai dalam artikel kedelapan, kesembilan, dan sepuluh, yaitu serangan terhadap sikap mereka yang mengatakan bahwa mereka tidak mengetahui kenabian Nabi Musa as dan Isa as, tempat Alloh SWT dalam suatu lokasi tertentu, dan adanya azab kubur.
Sejalan dnegan Al-Quran dan pendapat para sarjana Muslim zaman silam, seperti Al-Baghdadi (w.1037/8 M), Al-NAsafi (w.1142 M), Al-Taftazani (w.1387/8 M), dan Nur Al-Din Al-Raniri (w.1658 M), yang menganggap ilmu pengetahuan sebagai sesuatu yang mungkin dan menolak pendapat para sofis yang menganggapnya sebagai suatu kemustahilan, Al-Attas membagi para sofis ke dalam tiga kelompok. Yang pertama, disebut dengan kelompok al-la adriyyah atau gnostik, karena selalu mengatakan tidak tahu (la adri, yaitu “Saya tidak tahu”) atau selalu ragu-ragu mengenai keberadaan sesuatu sehingga menolak posibilitas ilmu pengetahuan. Orang yang seperti itu, pada gilirannya juga akan meragukan sikapnya yang serba meragukan keberadaan segala sesuatu. Kelompok yang kedua ialah kelompok al-‘indiyyah, yaitu mereka yang selalu bersikap subjektif. Berbeda dari kelompok pertama, kelompok ini menerima posibilitas ilmu pengetahuan dan kebenaran. Bagi mereka, objektivitas ilmu pengetahuan dan kebenaran adalah subjektif (indi, yaitu “Menurut saya”), bergantung pada pendapat masing-masing. Kelompok yang ketiga adalah kelompok al-‘inadiyyah, yaitu mereka yang keras kepala, yang menafikan realitas segala sesuatu (haqa’iq al-assya) dan menganggapnya sebagai fantasi (auham) dan khayalan semata. Kelompok terakhir ini lebih mirip dengan kelompok kedua. Para sofis tidak bisa dan tidak akan pernah menjelaskan kedudukan mereka. Kalau pun bisa, satu-satunya kedudukan yang sesuai untuk mereka adalah mendekonstruksi setiap wacana keilmuan. Sikap para sofis sudah jelas tidak islami sebab para filosof Muslim sekalipun, seperti Al-Farabi, menempatkan keberhasilan dalam mencapai sesuatu keyakinan sebagai tahap akhir dari proses belajar.
Para sofis Yunani adalah contoh klasik dari mereka yang selalu menolak ilmu dan kepastian, mulai ilmu atau kepastian terhadap pengalaman yang paling mudah sampai realitas-realitas spiritual. Xenophaces (hidup 550 SM) adalah satu di antara sofis generasi pertama yang sambil menentang praktik-praktik takhayul agama Yunani mengatakan bahwa tidak seorang pun yng telah atau akan sampai pada kebenaran yang pasti mnegenai para dewa, dan ketika seseorang mengatakan bahwa ia telah mengalami hal tersebut, sebenarnya ia telah kehilangan kesadaran. Heraclitus, yang biasanya disebut sebagai guru para sofis, yang lebih muda, tetapi hidup sezaman dengan Xenophaces, menjustifikasikan konsepsinya mengenai relativitas ilmu pengetahuan dengan parameter yang diambil dari pengalaman yang sangat sederhana, yaitu laut adalah sumber makanan bagi ikan, tetapi sumber bencana bagi manusia.
Kemudian datang Protagoras, sofis pertama dan terbesar Yunani, yang menurut Plato telah mengeluarkan salah satu pernyataan yang berpengaruh dalam filsafat relativisme : “Mengenai para dewa, saya tidak tahu apakah mereka itu ada atau tidak dan bagaimana bentuk mereka. Sebab, terlalu banyak faktor yang menghalangi ilmu pengetahuan, seperti ketidakjelasan permasalahan dan singkatnya hidup manusia”. Sikap skeptis yang moderat dalam masalah-masalah spiritual ini lebih diradikalkan lagi oleh Giorgias yang berkata, “Tidak ada sesuatu pun yang maujud; jika tidak ada yang maujud, ia tentunya tidak terjangkau. Jika tidak terjangkau, ia tentunya tidak bisa dikomunikasikan”. Sofisme dengan segala bentuknya masih terus menebarkan pengaruhnya hingga hari ini.
Substansi permasalahan yang dimunculkan dalam kajian filsafat dan agama, menurut Al-Attas, banyak yang sama dengan permasalahan-permasalahan yang telah dihadapi oleh para nabi dan sarjana zaman silam; tetapi cakupannya jauh lebih luas daripada yang ada pada masa lalu. Disebabkan banyak di antara permasalahan ini yang telah dijawab dengan tepat dan betul oleh para sarjana Muslim terdahulu, Al-Attas mengatakan bahwa mengetahui jawaban mereka akan mempermudah dan menghemat usaha kita dalam menghadapi permasalahan yang secara fundamental sama dengan yang ada sekarang. Sebagai contoh, pelbagai tren baru yang muncul dalam evolusi biologis dan historis sekarang ini hanyalah versi terbaru dari ide yang mengatakan bahwa alam adalah kekal, yang pada abad ke-11 M sering dihadapi oleh AL-Ghazali. Lebih khusus lagi, hal yang sama juga terjadi dalam dunia filsafat dan pendidikan sekarang, yang di dalamnya benyak sarjana modern menganggap kaum sofis sebagai pelopor teori pendidikan di Barat. Manurut Jarrett, para sofis meradikalkan pendidikan dengan cara memopulerkan pengembaraan intelektual, menilai pentingnya retorika secara berlebihan, dan memperluas pendidikan formal kepada para remaja. Mereka akan memakai logika, retorika, bahasa, dan sejarah untuk memengaruhi dan memenangkan perdebatan pada kehidupan akhir. Mereka :
Membawa semua semangat berdebat dan berpolemik, sebagaimana yang terdapat dalam sebuah dewan perang dan diplomasi pemimpin-pemimpin negara ke dalam kehidupan sehari-hari penduduk (Yunani)….dengan tujuan agar para penduduk belajar cara-cara menentang pendapat orang lain, cara-cara menjebak lawan bicara, cara-cara menghadapi orang-orang yang memiliki otoritas dalam suatu bidang, dan cara-cara berbicara dengan lancar : Inilah cara-cara untuk menebarkan pengaruh dan meraih ambisi.
Richard Rorty, seorang filosof modern yang cukup berpengaruh, mengungkapkan prinsip sofis yang baru mengenai ilmu pengetahuan, bahwa hakikat ilmu adalah tidak memiliki hakikat, dan karenanya, tidak ada yang disebut dengan teori-teori ilmu. Sangat sedikit yang bisa dibahas mengenai hakikat kebenaran, manusia, Tuhan, dan sebagainya. Dia menawarkan sesuatu yang disebutnya dengan “pendidikan filsafat” (edifying philoshpy) yang, seperti pendapat para sofis pada zaman dahulu, hanya bersifat reaktif dan hanya menawarkan sederetan penjelasan yang bersifat tidak mengikat. Peranan pendidikan filsafat adalah untuk mencegah orang agar tidak membohongi dirinya sendiri bahwa ia bisa memiliki pengetahan yang pasti tentang diri atau yang lainnya. Targetnya sekadar melakukan dialog untuk mencari landasan dan kepentingan bersama.
Al-Attas menceritakan pengalamannya dengan kelompok sofis al-adriyyah, baik yang terdapat pada kalangan pendidik Muslim kontemporer yang sekuler, yaitu para neo-Murji’ah, maupun yang terdapat dalam komunitas lain. Menurutnya, mereka cenderung menyempitkan ruang lingkup agama (din) pada permasalahan iman saja, tanpa amal. Mereka percaya bahwa iman adalah masalah hati, dan karenanya, bersifat pribadi. Artinya, tidak seorang pun yang bisa mengatakan kepada orang lain bahwa imannya salah atau benar. Sedangkan, para sarjana Muslim, rata-rata berpendapat bahwa agama (din) adalah gabungan antara iman dan Islam da menerima bahwa ilmu pengetahuan dan amal saleh merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari iman.
Iman itu sendiri memiliki tingkat yang berbeda-beda. Untuk mengilustrasikan tingkat iman yang berbeda-beda ini, Al-Attas kadang-kadang menganalogikannya dengan cahaya. Katanya, terang itu memiliki tingkat dan kualitas yang berlainan, tetapi semuanya masih disebut dengan “cahaya”. Cahaya matahari adalah cahaya yang paling terang, sementara cahaya bulan dan pantulannya yang mengenai dinding adalah tingkat dan kualitas yang berbeda dari cahaya matahari yang sama. Adanya tingkat-tingkat keimanan juga bisa dilihat dalam sabda Nabi Muhammad SAW yang mengatakan bahwa Jjika seseorang melihat kejahatan, dia harus mengubahnya dengan tangannya; jika tidak mampu, dengan lidahnya; dan jika masih tidak mampu, dengan hatinya, dan ini (yang terakhir) adalah selemah-lemahnya iman”. Dalam konteks ini, pernyataan bahwa iman terdiri dari kepercayaan dalam hati dan pengetahuan dalam pikiran, yang ditulis dalam Washiyah Abu Hanifah, Fiqh Akbar II, dan Akidah Al-Thahawi sebagai artikel ke-1, ke-18, dank e-11, bisa dipahami sebagai bentuk iman tingkat pertama atau yang terlemah. Al-Baghdadi dan didukung oleh artikel ke-15 dalam ‘Aqa’id, karya Al-Nasafi, mendefinisikan iman sebagai memercayai (tashdiq) dan mengikrarkan (taqrir) kebenaran yang telah dibawa oleh Nabi Muhammad SAW. Mereka juga membenarkan bahwa iman dan Islam sebagai satu kesatuan yang tidak bisa terpisahkan. Dari sini, bisa dikatakan bahwa keimanan seseorang akan diketahui melalui perkataan dan perbuatannya, suatu kondisi yang menjadikan pendidikan agama sebagai sesuatu yang diperlukan.
Banyak pemikir dan pakar agama masyarakat Barat modern ragu-ragu terhadap masalah-masalah yang mendasar. Penelitian terhadap 112 orang profesor teologi yang beragama Protestan dan Katolik di Amerika Serikat pada 1981, misalnya, menunjukkan 1% di antara mereka tidak percaya akan keberadaan Tuhan, 88% percaya bahwasanya hidup ini abadi, dan 50% percaya akan adanya azab neraka. Keraguan yang seperti ini juga terdapat dalam kasus yang melibatkan Gereja Inggris. Disebutkan bahwa Gereja telah memecat seorang pegawainya karena menulis sebuah buku yang di dalamnya mengatakan, “Tidak ada apa pun di luar sana–dan jika ada, kita tidak bisa mengetahuinya”. Yang menarik adalah pemecatan ini disusul dengan kemarahan 65 orang pegawai lain yang mengatakan bahwa pemecatan tersebut “bertolak belakang dengan tradisi Gereja Inggris yang membolehkan dan menghargai perbedaan pendapat tersebut”.
Sofisme telah merasuk jauh ke pelbagai sektor kehidupan modern, terutama di Barat, dan menggiring manusia pada konsep relativitas moral serta sikap hidup yang pesimis dan melemahkan sendi-sendi moral, baik pada dataran pengalaman individu, masyarakat maupun politik. Satu di antara contoh yang paling kentara akibat relativisme dan kehidupan moral yang tidak menentu ini adalah sikap ketidakberpihakan PBB (Persatuan Bangsa-Bangsa) dalam kasus Bosnia-Herzegovina yang mengakibatkan terjadinya pembantaian missal, pmerkosaan, dan penyiksaan, yang dalam sejarah modern merupakan tragedy paling dahsyat sejak Perang Dunia II. Selama tiga dekade terakhir ini, Al-Attas selalu meneriakkan bahwa keadilan menurut konsepsi Islam tidak sama dengan ketidakberpihakan atau sikap netral, sebab keadilan itu adalah keberpihakan pada kebenaran. Masalahnya adalah bagaimana seseorang ini bisa berpihak pada kebenaran jika eksistensi kebenaran itu sendiri masih diragukan?
Postmodernisme dan teori kesatuan transenden semua agama, yang didasarkan pada pluralitas kebenaran yang diyakini sama-sama memiliki tingkat validitas kebenaran, adalah bentuk lain dari sofisme ‘indiyyah. Postmodernisme lebih cenderung pada sikap anti agama atau relativisme dan nihilisme yang tidak beragama, sedangkan para transendentalis, sekiranya istilah ini tepat untuk mereka yang memercayai teori kesatuan seluruh agama, lebih menjurus pada relativisme dalam memahami aspek-aspek eksternal yang terdapat dalam semua agama. Seorang transendentalis biasanya mempropagandakan pandangan yang mengatakan bahwa pada dataran transenden semua agama adalah sama. Perbedaan ajaran dan praktik ritual hanya terjadi pada tingkat yag paling rendah dari pengalaman kita, dan karenanya, tidak begitu penting jika dibandingkan persamaan yang terdapat pada tingkat yang lebih tinggi, yaitu tingkat transenden. Frithjof Shcuon, dalam karyanya yang berjudul Gnosis—Divine Wisdom (1959), misalnya, mengatakan bahwa :
Kita melihat bahwasanya eksistensi di dunia ini terdiri dari pelbagai ras. Ketika perbedaan-perbedaan yang terdapat di dalamnya dianggap sebagai sesuatu yang “abash”, tidak ada ras yang “salah” sebagai lawan dari ras yang “betul”;….adanya bahasa yang beragam dan tidak seorang pun yang menentang keabsahan bahasa-bahasa itu; semuanya sama-sama beranggapan bahwa sains dan seni adalah baik. Adalah suatu hal yang aneh sekiranya keragaman ini tidak terjadi dalam agama. Dengan kata lain, jika keragaman penerimaan manusia tidak meliputi keragaman kandungan spiritual, dari segi bentuknya dan bukan esensinya….setiap agama adalah “agama” berdasarkan posisinya maisng-masing, dengan tidak membandingkan antara satu dan yang lain, atau tidak memberinya konotasi relatif yang sebenarnya tidak bermakna sama sekali; untuk mengatakan bahwa “agama” pada hakikatnya adalah mengatakan “agama yang unik”; secara eksplisit mempraktikkan satu agama berarti secara implisit mempraktikkan semua agama.
Sungguh tidak bisa dipercaya bahwa sarjana sekaliber Schuon tidak bisa melihat bahwasanya perbedaan-perbedaan yang alami di antara ras, seperti perbedaan warna kulit dan bahasa tidak bisa dibnadingkan dnegan perbedaan antara agama-agama. Bahkan, pada individu yang berasal dari etnik dan rumpun bahasa yang sama pun terdapat perbedaan yang sangat mendasar. Antara Nabi Muhammad SAW dan musuhnya Abu Jahal, umpamanya, meskipun ada persamaan yang esensial, di antara keduanya juga terdapat perbedaan yang inheren! Bahkan di antara jenis kuda yang terdapat di dunia ini, misalnya, perbedaan antara kuda Arab, poni Dartmoor, dan poni Shetland tidak bisa dihindarkan walaupun di antaranya terdapat persamaan yang mendasar.
Pandangan Schuon juga tidak bisa dipertahankan sebab ia tidak bisa menerangkan bagaimana manusia yang berasal dari ras dan rumpun bahasa yang sama memilih agama yang berbeda-beda. Orang-orang Yahudi, misalnya, berasal dari ras dan rumpun bahasa yang sama ketika mereka “mengubah” agama mereka dari agama Yahudi ke Kristen, demikian juga dengan orang-orang Arab, dari paganisme ke Islam. Pada masa sekarang ini, orang-orang Islam Bosnia secara etnik dan linguistic adalah sama dengan orang-orang Serbia dan Kroasia yang Kristen, tetapi mereka berbeda dalam agama. Di samping itu, Schuon juga tidak bisa membedakan bahwa menerima pluralitas etnik dan sistem-sistem agama tidak lantas memberi mereka tingkat kebenaran yang sama, baik pada dataran bentuk maupun esensi. Sebaliknya, tidak menerima adanya persamaan kebenaran dalam agama yang berbeda-beda tidak lantas diartikan bersikap tidak toleran terhadap agama-agama lain.
Sebagai tambahan, Schoun juga mengatakan bahwa keragaman etnik manusia dan luasnya bumi menjadikan ide mengenai satu agama yang unik untuk semua manusia sebagai hal yang “mustahil”, dan ide mengenai satu agama merupakan sesuatu yang kontradiktif. Memang benar bahwa ide mengenai satu agama yang unik untuk semua manusia adalah sesuatu yang mustahil dan, dengan demikian, secara logis, pluralitas agama adalah sesuatu yang mungkin dan terbukti secara historis. Namun, tidaklah benar mengatakan bahwa agama yang berbeda-beda itu memiliki tingkat kebenaran yang sama secara logis dan historis meskipun di antara agama-agama itu terdapat beberapa persamaan.
Walaupun Schuon mengatakan bahwa pluralitas agama tidak berarti adanya persamaan validitas kebenaran semua agama, Al-Attas mengakui kemungkinan adanya beberapa individu tertentu—bukan kelompok—dari agama yang berbeda-beda, yang menolak ajaran dan praktik ritual yang salah yang terdapat dalam agama mereka, percaya kepada Tuhan Yang Maha Esa, menempuh hidup dengan akhlak mulia, dan akhirnya mencapai ketenangan spiritual. Mengenai latar belakang yang mengiringi lahirnya pandangan kesatuan transenden semua agama, Al-Attas mengatakan bahwa :
Pandangan mengenai adanya pluralitas kebenaran yang sama-sama abash dalam pluralitas dan keragaman agama mungkin berkaitan dengan pernyataan dan kesimpulan filsafat dan sains modern. Filsafat dan sains modern tersebut timbul sejak ditemukannya pluralitas dan keragaman hukum yang mengatur alam, yang di dalamnya setiap hukum memiliki tingkat kebenaran yang sama dalam setiap aspek kosmologi. Adanya tren untuk menyamakan penemuan sains mengenai sistem-sistem yang terdapat dalam alam dengan pernyataan-pernyataan yang diaplikasikan kepada masyarakat, budaya, dan norma-norma adalah satu di antara ciri utama kehidupan modern.
Untuk mendukung klaim mereka bahwa semua agama memiliki tingkat kebenaran yang sama; beberapa orang dari kelompok sofis ‘indiyyah berkesimpulan bahwa semua pendiri agama dan filosof moral yang ada di dunia ini kemungkinan adalah para nabi yang namanya tidak disebutkan oleh Al-Quran dan Nabi Muhammad SAW. Dalam QS Al-Mu’min : 78 disebutkan bahw Dan sesungguhnya Kami telah Mengutus beberapa orang rasul sebelum kamu, di antara mereka ada yang Kami Ceritakan dan ada pula yang tidak Kami Ceritakan kepadamu. Disebabkan pendapat inilah, dalam akidah Islam terdapat larangan untuk menspekulasikan nama-nama mereka yang tidak disebutkan sebab “hal ini berbahaya karena mungkin orang-orang yang bukan rasul dimasukkan ke dalam kelompok para rasul dan yang rasul akan dikeluarkan dari kelompoknya”.
Mungkin salah satu bentuk sofisme modern dari kelompok ‘indiyyah yang paling berpengaruh dalam kehidupan sosial adalah apa yang telah dikembangkan oleh Marxisme melalui analisis dan aplikasi perjuangan sosial-ekonomi antara kelas penguasa dan rakyat, yang pada gilirannya menentukan corak pemahaman, kandungan dan praktik keagamaan, kebudayaan, peradaban, dan pendidikan. Akhir-akhir ini, kaum feminis yang dipengaruhi oleh analisis orang-orang Marxis itu, terutama yang berada di Barat, berpendapat bahwa secara historis, agama, peradaban, dan segala sesuatu yang terdapat dalam keduanya dikuasai oleh perspektif kaum Adam. Dalam bidang epistemologi, misalnya, para feminis beranggapan bahwasanya kerangka kerja teoritis dan problem yang akan diselidiki biasanya hanya merefleksikan pengalaman duniawi kaum lelaki dan identitas structural maskulin (the structure of masculine gende-identity); bahwasanya penjelasan-penjelasan yang dibangun di atasnya bertujuan memenuhi keinginan kaum lelaki dan melegitimasikan kerendahan martabat kuam Hawa; bahwasanya semua artikulasi keilmuan lebih berpihak kepada lelaki; dan bahwasanya perlu dibuka kesempatan bagi wanita untuk ikut serta dalam melahirkan ilmu pengetahuan.
Bentuk lain dari sofisme ‘indiyyah yang cukup berpengaruh bisa dijumpai dalam pemikiran para sosiolog yang menganggap agama dan hukum-hukum agama sebagai produk dari identitas kebudayaan social-ekonomi tertentu. Mereka kemudian memengaruhi umat Islam yang berpendapat bahwasanya hukum hudud hanya merefleksikan kondisi social-ekonomi negeri Arab abad ke-7, yang ketika itu masih berada pada level rendah dalam perkembangan peradaban manusia. Berangkat dari asumsi bahwa peradaban modern jauh lebih beradab dari peradaban yang ada pada zaman Nabi Muhammad SAW dan para sahabat ra, mereka berpendapat bahwa sudah menjadi kewajiban bagi umat Islam sekarang untuk memahami kembali agama Islam dan hukum-hukum yang terdapat dalam Al-Quran agar bisa disesuaikan dengan perubahan kondisi sekarang.
Terhadap sikap-sikap seperti ini, Al-Attas menjawab bahwa pengalaman-pengalaman yang terdapat dalam agama-agama yang lahir dari aspek budaya tidak bisa digeneralisasi begitu saja terhadap Islam, agama wahyu. Adanya persamaan antara teologi, etika, dan hukum agama Islam dan masalah-masalah yang sama dalam agama dan kebudayaan lain disebabkan oleh fakta bahwa agama-agama dan kebudayaan-kebudayaan tersebut pada mulanya juga berasal dari wahyu Alloh SWT, bukan dari kreativitas manusia. Kelebihan peradaban sekarang jika dibandingkan peradaban yang ada pada zaman Nabi Muhammad SAW hanya terbatas pada penemuan teknologi dan aspek-aspek kuantitatifnya. Sedangkan dalam kaitannya degan peradaban umat Islam sekarang, kemampuan mereka mengalahkan prestasi para pendahulu masih sangat diragukan, meskipun hanya pada kedua bidang di atas (penemuan teknologi dan aspek-aspek kuantitatif).
Selain itu, jika dipahami sebagai pribumisasi (indigenization), islamisasi adalah suatu bentuk sofisme, yang di dalamnya prinsip-prinsip dan norma-norma Islam dipahami dan diterapkan dalam kondisi sejarah yang konkret, yang pada gilirannya akan melahirkan apa yang disebut dengan Islam local, Islam Malaysia, Islam Turki, dan Islam Amerika, sebagaimana yang akhir-akhir ini sering dipakai oleh para pakar sosiolog dan ilmuwan politik.
Sofisme ‘indiyyah pada dataran individu tergambar dari seseorang yang mengatakan “Ya, itu kan pendapat kamu” atau “Itu kan menurut kamu” karena tidak bisa membantah argument lawan bicaranya. Namun, terdapat versi lain mengenai sofisme ‘indiyyah yang lebih populer, yaitu yang terdapat pada orang yang percaya akan relativitas nilai berdasarkan realitas kehidupan masyarakat atau percaya pada gemuruhnya dukungan populer dari para pendengar. Orang-orang seperti ini akan menyatakan dan membela kepentingan agama dan nilai-nilia spiritual ketika berbicara di depan para alim ulama atau ketika berada dalam acara-acara keagamaan; mereka pun akan memberikan penekanan yang sama terhadap pentingnya pertumbuhan ekonomi ketika berbicara dengan pakar ekonomi dan pengusaha dan akan berpura-pura sebagai seorang entertainer atau intelektual ketika berada di tengah-tengah pakar tersebut.
Dalam dunia pendidikan, sikap ini jelas terlihat dalam organisasi mata pelajaran yang di dalamnya semua disiplin ilmu pengetahuan dan mata pelajaran dianggap sama. Kajian teologi atau agama Islam, misalnya, dianggap sama pentingnya dengan ilmu-ilmu komputer atau bisnis. Ditinjau dari kacamata metafisika Al-Attas, semua mata pelajaran yang diajarkan tidak bisa diberi penekanan yang sama. Hal ini adalah suatu ketidakadilan karena penekanan terhafap mata pelajaran seharusnya diberikan sesuai dengan kedudukannya dalam perspektif Islam mengenai hierarki kepentingan dan prioritas ilmu pengetahuan. Contoh laon dari sofisme ‘indiyyah dalam pendidikan adalah sejumlah jurnal ilmiah yang mengklaim bahwa mereka tidak mengikuti aliran pemikiran ideology tertentu dan, karenanya, terbuka untuk tulisan-tulisan dari perspektif yang berbeda-beda. Sikap ini tampak, prima facie, sangat toleran, luhur, dan lebih bermanfaat, tetapi jika diteliti lebih mendalam akan tampak bahwasanya sikap ini tidak berhasrat untuk memahami perbedaan-perbedaan pemikiran yang ada, yang disebabkan oleh ketidakyakinan mereka (pihak pengelola) terhadap posisi mereka sendiri.
Jenis ketiga dari sofisme, yaitu ‘inadiyyah, terdiri dari kedua kelompok di atas yang tidak mau menerima alasan-alasan dan bukti-bukti yang masuk akal. Oleh karena itu, jenis sofisme terakhir yang memiliki ciri-ciri sofisme kedua dan berada dalam urutan yang paling bawah dari kebodohan ini merupakan sesuatu yang sangat berbahaya bagi agama, pembanguna ilmu pengetahuan, dan akhlak masyarakat. Al-Attas sangat setuju dengan pandangan Al-Raniri bahwa para mu’anidun (mereka yang keras kepala) secara intelektual, spiritual, dan etika memiliki kemiripan dengan mereka yang fanatik buta (muta’ashshibin), dan keduanya termasuk dalam kategori orang-orang yang bodoh (sufaha’). Menganalisis penggunaan perkataan safah dan segala sesuatu yang berkaitan dnegannya sebagaimana yang terdapat dalam Al-Quran dan Lisan Al-‘Arab, Al-Attas berkesimpulan bahwa perkataan sufaha’ tidak hanya ditujukan kepada mereka yang bodoh dalam konteks biasa, tetapi juga kepada mereka yang dengan sengaja menolak sesuatu yang riil, betul (right), dan benar (true). Menarik untuk diketahui bahwa para mu’tashshibin adalah orang-orang ekstrem atau fanatik, yang secara membabi buta bersama-sama menentang setiap upaya yang bertujuan mengoreksi kepercayaan-kepercayaan atau praktik-praktik mereka yang salah. Mereka juga termasuk pada zindiq yang dengan keji berusaha menegakkan sesuatu yang salah. Ciri-ciri lain dari orang-orang yang keras kepala (mu’anidun) adalah suka mendebat orang lain, sedangkan mereka tidak memiliki pengetahuan apakah argument atau lawan mereka itu salah atau benar. Hobi berdebat dan sikap keras kepala adalah faktor-faktor yang merusak logika dan retorika yang dalam aplikasi selanjutnya, bahkan bisa mengaburkan hikmah sehingga akhirnya menyesatkan orang banyak.
Pada pelbagai komunitas Muslim dewasa ini sering dijumpai orang-orang bodoh dan keras kepala yang mengaku sebagai Muslim, tetapi menolak prinsip-prinsip dasar agama Islam. Mereka, umpamanya, mengklaim mengikuti Al-Quran dan hadits Rasulullah SAW yang tidak bertentangan dengan Al-Quran saja, padahal mereka tidak memahami kedua-duanya dengan baik. Sayangnya, mereka yang impotent secara intelektual dan secara kebetulan diserahi tanggung jawab dalam menangani masalah seperti ini malah menganggap orang-orang mu’anidun sebagai pencari kebenaran yang tulus. Sebagaimana para sarjana Muslim tempo dahulu, seperti Al-Raniri, Al-Attas berpendapat bahwa cara yang terbaik dalam menghadapi mereka adalah dengan menggunakan kekuatan hukum.
Sayangnya, ternyata sangat sedikit jumlah sarjana Muslim modern yang memiliki ketajaman penglihatan dan ketinggian intelektual dalam menyelesaikan masalah ini seefektif cara-cara yang diterapkan oleh para sarjana terdahulu. Dari sini, jelaslah bahwa kajian terhadap kedudukan dan argumentasi mereka sangat urgen. Seiring dengan itu, semua tren filsafat dan sejenisnya yang terdapat pada kalangan modernis rasionalis dan sekuler menjadikan keragu-raguan sebagai salah satu metode epistemologi yang dengannya mereka berkeyakinan bisa menemukan konsepsi “kebenaran” yang mereka cari selama ini. Al-Attas menegaskan bahwa pandangan yang seperti ini “secara langsung bertentangan dengan Islam” dan mempersulit upaya-upaya yang wajar dalam membangun ilmu pengetahuan yang pada gilirannya akan membawa bencana kepada manusia. Al-Attas menolak pandangan mereka dengan mengatakan bahwa tidak satu pun bukti yang bisa menjelaskan keraguan itu, bisa mengantarkan seseorang pada kebenaran. Selanjutnya, dia mengatakan bahwa keragu-raguan (syakk) itu berada diantara dua kutub yang berlawanan, yang di dalamnya seseorang itu tidak cenderung kepada salah satu di antara keduanya; jika cenderung pada yang satu, tetapi pada saat yang sama tidak menolak yang satunya lagi, ia disebut dengan dugaan (zhann); namun, jika bisa mengafirmasikan yang satu dan menolak yang lainnya, ia telah sampai pada keyakinan. Keragu-raguan bisa menggiring manusia pada suatu zhann atau malah pada belantara keragu-raguan yang lebih jauh, tetapi jelas ia tidak pernah bisa mengantarkan manusia pada kebenaran.
Dari kajiannya, Al-Attas mendapati bahwa meskipun ilmu pengetahuan yang benar (true knowledge= Perjanjian Pertama, yang dalam bahasa Inggris disebut dengan oleh Primordial Covenant, adalah perjanjian yang di dalamnya Alloh SWT berfirman kepada ruh-ruh manusia : Bukankah Aku Tuhanmu, dan dijawab oleh ruh-ruh tersebut, Betul, kami bersaksi ) itu terdapat pada pemikiran Barat, yang lebih dipahami dan sering digembar-gemborkan sebagai ilmu pengetahuan dan kebenaran itu sebenarnya adalah opini, keinginan yang subjektif (hawa), dan kesimpulan dari perdebatan yang menolak kebenaran, yang menurut perspektif Al-Quran sebenarnya adalah antonim dari ilmu pengetahuan dan kebenaran itu sendiri. Para sarjana Muslim sepakat bahwa yang disebut kebodohan (baik sederhana maupun kompleks), keraguan, dugaan, dan spekulasi yang tidak memiliki dasar—disebut juga dengan nazhar, yaitu perpanjangan tangan dari keinginan yang subjektif (hawa) dan bisa dikembangkan ke tingkat perdebatan yang kreatif (mira)—beserta ceroboh, lupa, tidur, dan mati adalah sesuatu yang bertolak belakang dengan ilmu pengetahuan. Al-Attas bahkan menambahkan bahwa ilmu pengetahuan tidak hanya menolak sesuatu yang bertentangan dengannya, tetapi juga mereka yang merusak (corruptors) ilmu pengetahuan. Berdasarkan sebuah hadits Nabi Muhammad SAW yang berbunyi bahwasanya,
“Ilmu ini (yaitu ilmu mengenai agama) nantinya hanya akan diwarisi oleh orang-orang saleh yang datang kemudian. Mereka akan menolak penafsiran orang-orang bodoh (ta’wil al-jahilin), plagiarisme para pemalsu (intihal al-mubthilin), dan interpretasi para ekstremis yang terdistorsi (tahrif al-ghalin).
Al-Attas menjelaskan bahwa orang-orang yang bodoh akan menghancurkan ilmu pengetahuan dengan mempertahankan kebiasaannya berpraduga dan berpendapat tanpa dasar. Disebabkan oleh kebodohan yang serius itu, mereka tidak mampu mengakui dan mengoreksi kesalahan mereka. Orang-orang yang ekstrem akan mencemari ilmu pengetahuan dengan kurangnya pemahaman yang benar terhadap objek-objek atau tujuan-tujuan ilmu pengetahuan, sedangkan para plagiaris adalah pemalsu yang mungkin sangat berpengetahuan sekurang-kurangnya dalam mengakui pentingnya sebuah ide. Namun, karena sifat iri hati dan tidak tulus, mereka mengabaikan sumber-sumber yang sebenarnya demi meraih keuntungan duniawi untuk diri mereka sendiri. Melihat kekurangan dan sikap parasit dalam spiritualitas dan intelektualitas mereka, para pemalsu itu pada dasarnya tidak mampu secara positif mengembangkan dan mempertahankan ide-ide baru yang mereka tiru ketika kemudian ide-ide tersebut disalahpahami, diaplikasikan secara salah, dicemari atau ditolak oleh orang lain.
Disebabkan oleh penolakan Islam yang serius terhadap perusak dan pencemar ilmu pengetahuan seperti yang disebutkan di atas, Al-Attas secara aktif mengekspos dan mengkritik sikap-sikap sofistik yang disadari atau tidak disadari telah merendah-rendahkan ilmu pengetahuan dan kebenaran yang terdapat pada pelbagai bidang, mulai teologi dan sastra hingga fakta-fakta dan pemahaman-pemahaman sejarah, khususnya yang berkenaan dengan agama Islam dan sejarah agama Islam di dunia Melayu. Disebabkan banyak dari idenya yang ditiru dan didistorsi orang, Al-Attas selalu tampil ke depan menyeru para sarjana Muslim agar selalu menghormati dan mengakui orang-orang yang memiliki otoritas yang sebenarnya dalam ilmu pengetahuan dan agama. Dia menulis bahwa :
Terlepas dari kewajiban moral, tujuan mengakui sumber asal suatui ide yang penting adalah untuk menunjukkan kepada mereka yang menekuni subjek itu agar mengetahui arah yang benar demi kepentingan masyarakat sehingga mereka tidak akan salah dalam memahami nilai dan validitas ide itu serta dalam pengembangan dan penjelasannya lebih lanjut sesuai dnegan alur pemikiran yang terdapat di dalamnya. Kesemuanya itu hanya dapat dilakukan dengan benar oleh sumber aslinya. Namun, jika para penulis Muslim,….terbiasa mengklaim ide-ide penting orang lain sebagai ide mereka sendiri atau ide sendiri sebagai ide orang lain, sesungguhnya mereka sama dengan menghancurkan sumber yang asli dan membelokkan pengetahuan masyarakat dari arah yang benar.
Definisi Ilmu Pengetahuan
Mendefinisikan sesuatu atau objek ilmu pengetahuan sama artinya dengan melibatkan diri dalam usaha intelektual, suatu usaha yang sangat dihargai oleh semua aliran pemikiran Islam kecuali oleh segelintir individu. Dalam pengecualian ini sekalipun, penolakan ditujukan bukan terhadap pentingnya upaya pedefinisian suatu istilah atau konsep, melainkan lebih pada penekanan yang berlebihan terhadap logika yang dianggap sebagai satu-satunya disiplin ilmu yang menggarap persoalan definisi. Al-Attas menunjukkan bahwa salah satu indikasi bangkrutnya intelektualitas kalangan Muslim modernis, yang sering menganggap remeh karya-karya intelektual dan spiritual pada zaman dahulu, adalah ketiadaan ilmu mengenai bagaimana caranya mendefinisikan sesuatu dengan cara-cara yang wajar, sedangkan ilmu yang seperti ini adalah ciri utama dan merupakan salah satu pencapaian terbesar tradisi intelektual Islam.
Contohnya, demikian Al-Attas, adalah Muhammad ‘Abduh yang dalam definisinya mengenai wahyu membuka kemungkinan, setidaknya secara teoretis, bagi orang lain setelah Nabi Muhammad SAW untuk menerimanya. Menurut ‘Abduh, kata kerja wahy, yang darinya muncul perkataan wahyu, secara umum berarti berbicara dengan seseorang mengenai sesuatu yang disembunyikan oleh orang yang berbicara itu dari orang lain. ‘Abduh sendiri mengakui bahwa makna yang dominant dari perkataan wahyu adalah perkataan Alloh SWT kepada para nabi. Namun, dalam definisinya, dia mengatakan, “Sesuai dengan tujuan-tujuan kami, kami mendefinisikan wahyu sebagai ilmu pengetahuan yang didapati seseorang dalam dirinya yang diyakini sepenuhnya berasal dari Alloh SWT, baik dengan maupun tanpa melalui perantara. Yang melalui perantara boleh jadi berupa suara atau tidak dengan suara yang bisa didengar”.
‘Abduh menjelaskan bahwa wahyu diberikan kepada mereka yang memiliki hati dan kepribadian yang suci, yang secara khusus dipilih Alloh SWT, seperti para nabi, dan bahwasanya risalah kenabian telah berakhir seiring dengan wafatnya Nabi Muhammad SAW. Walaupun diiringi dengan kualifikasi yang seperti ini, tetap saja definisi di atas masih membingungkan dan menimbulkan salah tafsir. Ia membingungkan sebab definisi tersebut, seperti dalam kasus Nabi Muhammad SAW, tidak bisa membedakan antara Al-Quran dan hadits Qudsi, dan menimbulkan salah tafsir karena banyak orang yang dengan penuh keyakinan mengklaim bahw ailmu pengetahuan yang mereka terima berasal dari Alloh SWT.
Dalam pembahasannya mengenai definisi wahyu, Al-Attas mengatakan bahwa wahyu adalah hak prerogatif nabi dan karenanya hanya merekalah yang bisa mendefinisikannya secara akurat dan benar. Dia menolak adanya persamaan antara wahyu kenabian dan ilham yang secara tiba-tiba (sudden vision) datang kepada para pujangga dan seniman besar, atau inspirasi yang diterima oleh para penulis buku-buku keagamaan, atau iluminasi intuitif yang dialami oleh orang-orang arif dan waliyullah. Oleh karena itu, Al-Attas memberikan gambaran (rasm atau descriptive definition) bahwa wahyu itu adalah :
Kalam Alloh SWT….yang dikomunikasikan kepada para nabi dan rasul tanpa suara ataupun huruf, tetapi bisa menampung semua yang bisa direpresentasikan oleh kata-kata, yang kemudian disampaikan nabi kepada manusia dalam bentuk bahasa yang baru, tetapi dapat secara komprehensif (menampung muatan-muatan yang telah dikomunikasikan Alloh SWT itu tadi) dan tidak bercampur dengan subjektivitas dan imajinasi kognitif nabi. Wahyu ini sudah berakhir dan tidak hanya mengonfirmasikan wahyu-wahyu yang turun sebelumnya dalam bentuk-bentuknya yang asli, tetapi juga mencakup substansinya, membedakan kebenaran (yang dibawanya) dari (kebenaran) hasil produksi kebudayaan atau etnik.
Satu bukti kuat yang membenarkan penelitian Al-Attas bahwasanya umat Islam sekarang, termasuk mereka yang berbangsa Arab, sudah tidak mampu lagi mendefinisikan suatu konsep dengan benar, dapat dicontohkan kekeliruan penggunaan istilah tsaqafah (kebudayaan) dalam bahasa Arab modern. Dalam bahasa Arab klasik, akar kata istilah ini (yaitu huruf tsa-qaf-fa) berarti, sebagaimana yang telah disimpulkan oleh Tibawi, intelegensia, prudensi, keputusan, keahlian, ketepatan, sinar, kehati-hatian, perhatian, pencapaian ilmu, penguatan yang rapuh, dan menghadapi musuh dalam peperangan. Sedangkan pada awal abad ini, istilah tsaqafah secara meluas dipakai untuk merujuk pada tarbiyah, ta’lim, ta’dib, dan tahdzib.
Setelah mengetahui bahwa akar permasalahan-permasalahan intelektual umat Islam adalah kekeliruan mereka memaknai sejumlah kata kunci menurut pandangan dunia dan sejarah Islam—seperti mengenai perkataan pandangan dunia, agama, Alloh SWT, ilmu pengetahuan, pendidikan, kebahagiaan, keadilan, kebijaksanaan, perguruan tinggi, pembangunan, dans ebagainya—Al-Attas telah terlibat secara konsisten dalam mendefinisikan dan menjelaskan beberapa kata kunci tersebut.
Menyadari perlunya usaha yang berkesinambungan dari para pakar dan pemikir untuk menyembuhkan penyakit yang telah begitu mengakar dan tersebar luas di pelbagai tingkat dan aspek kehidupan intelektual, agama, dan sosial-kultural umat, Al-Attas menjadikan kerja-kerja analisis, penjelasan, penjabaran, dan pendefinisian kata-kata kunci “yang relevan dengan permasalahan kebudayaan, pendidikan, sains, dan epistemologi yang dihadapi oleh umat sekarang” sebagai tujuan utama didirikannya International Institute of Islamic Thought and Civilization, yang sering disebut dengan nama singkatannya, ISTAC.
Pada hampir semua karyanya, Al-Attas mendefinisikan kata-kata kunci dari subjek yang dibahasnya. Baru-baru ini dia juga, dalam kapasitasnya sebagao Direktur ISTAC, menugasi beberapa orang sarjana untuk menerjemahkan semua jilid karya Muhammad ‘Ali Al-Tahanawi (w.1777 M) yang sangat komprehensif, yang berjudul Kasysyaf Ishtilahat Al-Funun, dan karya Al-Syarif Al-Jurjani (w.1413 M) yang berjudul Kitab Al-Ta’rifat, sebuah karya singkat dan padat, tetapi sangat penting. Di samping itu, sejak 1970, Al-Attas juga telah mempersiapkan leksikografi istilah-istilah filsafat bahasa Melayu yang dipakai oleh pemikir-pemikir Melayu terkemuka dengan tujuan mengembalikan makna-makna perkataan tersebut pada pengertian aslinya dan memberikan contoh-contoh yang lebih otoritatif mengenai cara-cara penggunannya yang tepat. Sementara ini, Al-Attas telah mengumpulkan kata-kata kunci dan keterangan-keterangan singkat mengenainya. Makna dan cara penggunaan kata-kata kunci dan konsep-konsep penting secara tepat yang mencerminkan pandangan Islam mengenai realitas dan kebenaran telah lama hilang dari umat karena kekeliruan mereka dan pengaruh sekularisasi. Al-Attas berkeyakinan bahwa permasalahan mendasar mengenai lemahnya persatuan dan kesatuan umat Islam akan bisa diselesaikan jika terdapat kesatuan pemahaman di antara sarjana Muslim mengenai ide-ide dan konsep-konsep fundamental yang berkaitan dengan agama Islam dan peradaban umat.
Definisi itu bersifat universal (kulli) dan menghimpun esensi dari suatu objek ilmu pengetahuan. Mengikuti langkah Ibn Hazm, Al-Ghazali, dan sarjana-sarjana Muslim zaman dahulu, Al-Attas juga membagi definisi yang menspesifikasikan ciri-ciri utama yang membedakan objek yang didefinisikan dari objek lainnya, seperti “manusia adalah hewan yang berpikir (hayawan nathiq)”. Dalam hal ini, kemampuan berbicara (nuthq), yaotu manifestasi yang jelas dari daya berpikir, merupakan sesuatu yang membedakan manusia dari spesies-spesies lain yang terdapat dalam genus hewan. Kategori definisi kedua disebut dengan rasm, yang bersifat menerangkan ciri-ciri utama, bukan esensi, suatu objek, seperti “manusia adalah hewan yang tertawa”. Jika dalam kategori definisi yang pertama manusia dipisahkan dari hewan-hewan lain, definisi yang kedua pula menerangkan salah satu aspek dari manusia.
Sekarang ini, umat Islam menyadari bahwa mendefinisikan ilmu secara hadd adalah mustahil. Sebab ilmu, jelas Al-Attas, merupakan sesuatu yang tidak terbatas (limitness) dan karenanya tidak memiliki ciri-ciri fisik spesifik dan perbedaan khusus yang bisa didefinisikan dari bagian-bagian genus. Lagipula, pemahaman mengenai istilah ‘ilm selalu diukur oleh pengetahuan seseorang mengenai ilmu dan oleh sesuatu yang sudah jelas baginya, sebab setiap orang dewasa yang berakal sehat mengetahui keberadaan dirinya. Karena ilmu merupakan salah satu sifat terpenting manusia, demikian Al-Attas, karakter ini dengan sendirinya memerlukan deskripsi yang lebih spesifik mengenai hakikat ilmu pengetahuan. Sebagai tambahan, setiap definisi ilmu pengetahuan mengandung elemen-elemen yang mengharuskan adanya pengetahuan awal mengenai sesuatu yang didefinisikan atau mengandung aspek-aspek ilmu pengetahuan, atau malah mengaburkan pengertian istilah yang didefinisikan sehingga menjadikan definisi itu sebagai sesuatu yang absurd.
Secara linguistik, perkataan ‘ilm berasal dari akar kata ‘alamah, yaitu “tanda, penunjuk, atau indikasi yang dengannya sesuatu atau seseorang dikenal; kognisi atau label; ciri-ciri; indikasi; tanda-tanda”. Dengan demikian, ma’lam (jamak : ma’alim) berarti “rambu-rambu jalan” atau “sesuatu yang dengannya seseorang membimbing dirinya atau sesuatu yang membimbing seseorang”. Seiring dengan itu, ‘alam juga bisa diartikan sebagai “penunjuk jalan”. Maka bukan tanpa alasan jika penggunaan istilah ayah (jamak : ayat) dalam Al-Quran yang secara literal berarti “tanda” merujuk pada ayat-ayat Al-Quran dan fenomena alam. Disebabkan hal seperti inilah, sejak dahulu umat Islam menganggap ‘ilm (ilmu pengetahuan) berarti Al-Quran; syariat; Sunnah; Islam; iman; ilmu spiritual (‘ilm al-ladunniyy), hikmah, dan ma’rifah, atau sering juga disebut dengan cahaya (nur); pikiran (fikrah), sains (khususnya ‘ilm yang kata jamaknya ‘ulum), dan pendidikan—yang kesemuanya menghimpun semua hakikat ilmu. Dari sinilah, umat Islam kemudian mendefinisikan ilmu secara rasmi, deskriptif.
Menarik untuk diketahui bahwa Saif Al-Din Al-Amidi (w.1233 M) mengkritik definisi ilmu secara deskriptif. Baginya, setiap definisi deskriptif mengenai ilmu hanya menerangkan satu atau beberapa karakter dari ilmu itu sendiri. Dalam karyanya yang berjudul Abkar Al-Afkar, Al-Amidi mengkritik dua poin dari definisi deskriptif Al-Baqillani mengenai ilmu yang berbunyi : “Ilmu adalah pencerapan (ma’rifah) objek yang diketahui (ma’lum) sebagaimana adanya”. Pertama, definisi ini tidak inklusif sebab tidak mencakup ilmu Tuhan dan Tuhan tidak bisa disebut ‘arif. Kedua, definisi yang seperti itu adalah tautology karena objek yang diketahui itu diderivasi dari dan malah lebih kabur daripada ilmu itu sendiri.
Sebagai jawaban untuk kritikan tersebut, bahwasanya ilmu Alloh SWT, bukanlah ma’rifah, perlu ditegaskan bahwa pernyataan ini merupakan sesuatu yang tidak asing lagi bagi mereka yang terpelajar; dan orang sekaliber Al-Baqillani tentunya tidak memasukkan ilmu Alloh SWT ke dalam definisinya. Setiap Muslim dan dewasa yang berakal sehat mengetahui bahwasanya ilmu Alloh SWT tidak terbatas, sesuai dengan diri-Nya yang juga tidak terbatas, dan karenanya mustahil mendefinisikan atau membatasi ketidakterbatasan ilmu Alloh SWT Yang Maha Tidak Terbatas. Atas dasar itulah, semua definisi deskriptif yang merujuk pada sifat-sifat manusia, seperti kehidupan, pendengaran, penglihatan, dan kehendak dengan sendirinya tidak bisa disamakan dengan sifat-sifat yang juga ada pada Alloh SWT. Untuk menjawab poin kedua dari kritikan Al-Amidi, perlu disebutkan bahwa pengulangan itu hanya terjadi dalam logika, bukannya dalam ontology, sebab secara ontologism, objek ilmu adalah sesuatu yang terpisah dan berdiri sendiri dari ilmu itu sendiri. Sedangkan mengenai kekaburan sebagaimana yang disebutkan Al-Amidi, sebenarnya itu adalah sesuatu yang relative, bergantung pada istilah yang dipilih oleh orang yang mendefinisikan ilmu secara deskriptif.
Al-Amidi juga mengkritik definisi deskriptif Abu Bakr ibn Furak mengenai ilmu yang mengatakann bahwa “ilmu adalah sesuatu yang dengannya seseorang yang memilikinya mampu bertindak dengan benar dan baik”. Kritikan Al-Amidi bahwasanya perkataan “kemampuan” yang terdapat dalam definisi ini mengindikasikan akan adanya ilmu pengetahuan awal tentunya bisa diterima sekiranya definisi tersebut adalah definisi yang hadad. Masalahnya, ini adalah definisi deskriptif dan Ibn Furak sendiri hanya bersikap praktis, semata-mata merefleksikan aspek-aspek deskriptif dari suatu definisi. Selanjutnya, Al-Amidi menyangkal adanya kemungkinan bahwa ilmu mengenai diri kita, Alloh SWT dan perkara-perkara yang abstrak akan memberi kita kemampuan untuk bertindak dengan benar. Kritikan ini tidak bisa diterima sebab Al-Quran sendiri menyuruh kita untuk berlaku adil terhadap diri kita dan menyembah Alloh SWT, yang kesemuanya adalah cara-cara bertindak yang benar dan tepat terhadap diri kita sendiri dan Alloh SWT. Sedangkan, cara kita berhubungan dengan hal-hal abstrak yang terdapat dalam pikiran kita adalah tindakan yang benar dan tepat terhadap hal-hal yang abstrak ini, seperti menolak adanya sekutu bagi Alloh SWT.
Dari apa yang telah dikritiknya, Al-Amidi berpendapat bahwa ilmu itu bisa didefinisikan dengan hadd, seperti berikut ini :
Ilmu adalah sifat yang dengannya jiwa orang yang memiliki sifat ini bisa membedakan beberapa realitas yang tidak tercerap oleh indera-indera jiwa, hingga menjaganya dari derita, ketika itu dia sampai pada suatu kondisi yang tidak memungkinkan sesuatu yang dibedakan itu berbeda dari cara-cara yang darinya perbedaan itu diperoleh.
Kita bisa menemukan kesalahan definisi ini pada level hadd dengan memakai metode kritik yang diterapkan Al-Amidi sendiri. Pertama, membedakan sesuatu (tamyiz al-assya) adalah sama dengan mendiskriminasikan, membedakan, atau memisahkannya dari sesuatu yang lain. Dalam konteks ini, pembedaan tersebut malah lebih kabur daripada ilmu, bahkan mengindikasikan adanya pengetahuan awal mengenai sesuatu yang didefinisikan. Kedua, sementara menekankan hakikat spiritualitas ilmu, definisi ini meletakkan fenomena alam di luar jangkauan ilmu, padahal pengetahuan mengenai fenomena alam adalah pengetahuan mengenai semua yang partikular. Dalam konteks ini, ilmu Alloh SWT yang konon tercakup dalam definisi ini, tidak termasuk ilmu mengenai yang particular, sebuah sikap yang sangat bertentangan dengan Islam.
Menyadari sepenuhnya bahwa mendefinisikan ilmu secara hadd adalah sesuatu yang mustahil, Al-Attas mengajukan definisi dekskriptifnya mengenai ilmu. Dengan premis bahwa ilmu itu datang dari Alloh SWT dan diperoleh oleh jiwa yang kreatif, dia membagi pencapaian dan pendefinisian ilmu secara deskriptif ke dalam dua bagian. Pertama, sebagai sesuatu yang berasal dari Alloh SWT, bisa dikatakan bahwa ilmu itu adalah datangnya (hushul) makna sesuatu atau objek ilmu ke dalam jiwa pencari ilmu; kedua, sebagai sesuatu yang diterima oleh jiwa yang aktif dan kreatif, ilmu bisa diartikan sebagai datangnya jiwa (wushul) pada makna sesuatu atau objek ilmu. Definisi pertama sama dengan definisi yang telah disampaikan Al-Suhrawardi Al-Maqtul (w.1191) dan beberapa filosof lainnya—kecuali penggunaan kata bentuk (shurah) di tempat perkataan makna—sedangkan yang kedua serupa dengan yang diberikan oleh ‘Ali Celebi Qinalizadeh (w.1572 M).
Perlu diketahui bahwa Qinalizadeh sendiri menolak definisi ilmu yang telah ditulis Al-Suhrawardi. Baginya, “ilmu adalah sifat orang yang mengetahui, sementara datangnya bentuk sesuatu adalah sifat dari sesuatu itu sendiri, dan hal ini bukan sesuatu yang sama”. Keberatan Qinalizadeh ini tidak bisa dipakai untuk menilai definisi Al-Attas, sebab perkataan “datangnya bentuk sesuatu” bukan hanya sifat dari sesuatu itu, melainkan juga efek dari sifat Alloh SWT. Oleh karena itu, dalam definisinya yang pertama penekanan lebih diberikan kepada Alloh SWT, sumber segala ilmu, sedangkan dalam definisinya yang kedua kepada manusia, si pencari ilmu, sesuatu yang lebih dititikberatkan oleh Qinalizadeh. Definisi seperti ini sejalan dengan karakter structural metafisika Islam yang selama ini dipegang Al-Attas. Sintesisinya terhadap kedua definisi ini menunjukkan penguasaannya kepada keduanya, dia tidak dapat menyembunyikan rasa terima kasihnya kepada Al-Tahanawi dan Al-Jurjani yang telah menerangkan perkara ini dengan jelas dalam karya mereka masing-masing, Kasysyaf dan Kitab Al-Ta’rifat. Bisa dipastikan bahwa Al-Attas, tanpa kedua karya ini, sama sekali tidak mengetahui karya Qinalizadeh bahkan tidak mengetahui siapa itu Qinalizadeh. Rosenthal sendiri mengetahuinya hanya dari “catatan pinggir komentar Al-Kafiyaji terhadap buku Al-Taftazani yang berjudul Tahdzib fi Al-Matiq wa Al-Kalam yang terdapat dalam Bursa Ms. Haracci 1378, folio. 5a”.
Al-Attas membuat perbedaan yang jelas antara bentuk (shurah) dan makna (ma’na) dalam usaha memperoleh ilmu. Bentuk sesuatu adalah representasi dari realitas eksternal yang diabstraksikan oleh indera eksternal dan internal orang yang melihatnya. Dalam hal ini, Al-Attas berbeda dari Al-Amidi yang berpendapat bahwa bentuk suatu objek adalah sesuatu yang bisa dialami oleh subjek. Bagi Al-Amidi, seorang yang memikirkan “panas” atau “dingin” secara otomatis menjadikannya merasa kepanasan atau kedinginan! Di pihak lain, makna adalah representasi realitas yang membekas dalam jiwa setelah aksiden-aksidennya, yaitu sesuatu yang asing bagi jiwa, seperti kuantitas, tempat, dan posisi, diabstraksikan oleh indera-indera eksternal. Proses mencerap sesuatu yang dilakukan oleh indera-indera internal ini terjadi sebelum dicerap oleh indera-indera eksternal. Makna, seperti yang tampak jelas dalam definisi Al-Attas, adalah sesuatu yang berdiri sendiri dari subjek, orang yang mencerap makna itu.
Konsep penting lainnya yang terdapat dalam definisi, epistemology, dan filsafat pendidikan Al-Attas adalah kedatangan, yaitu proses yang di satu pihak memerlukan mental yang aktif dan persiapan spiritual di pihak pencari ilmu, dan di pihak lain keridhaan serta kasih sayang Alloh SWT, sebagai Zat yang memberikan ilmu. Definisi ilmu yang ditawarkan Al-Attas mengisyaratkan bahwa pencapaian ilmu dan pemikiran, yang juga disebut dengan proses perjalanan jiwa pada makna, adalah sebuah proses spiritual. Realitas makna yang independent ini dengan sendirinya menjadikan ilmu yang dicari itu lebih dari sekedar kumpulan fakta, keterampilan, atau sikap-sikap pribadi, seperti yang sekarang sedang populer di dunia pendidikan, meskipun tidak dapat dinafikan bahwa ilmu itu terdiri dari salah satu bahkan kombinasi dari ketiga-tiganya.
Al-Attas menerima deskripsi yang berlaku bahwasanya ilmu adalah kepercayaan yang benar. Meskipun demikian, dia juga mengatakan bahwa kepercayaan yang benar itu dalam perspektif Islam bukan hanya suatu proposisi, melainkan juga sesuatu yang bersifat intuitif, yaitu salah satu aspek dari kapasitas spiritual akal manusia. Ilmu mengenai Alloh SWT, misalnya, tidak dapat dibatasi oleh proposisi-proposisi dan disimbolkan dalam bentuk-bentuk linguistic yang mendeskripsikan Nama-Nama dan Sifat-Sifat-Nya. Pada tingkat yang lebih tinggi, ilmu mengenai Alloh SWT adalah pengalaman ketika seseorang bersatu dengan Realitas dan inilah arti yang sebenarnya mengenai ilmu ini. Pengalaman seperti ini tidak akan bisa dikomunikasikan dengan bahasa. Selanjutnya, kepercayaan yang benar dalam Islam adalah iman, yang tidak hanya berupa pernyataan-penerimaan suatu proposisi, tetapi juga melibatkan afirmasi spiritual atau internal dan konfirmasi fisik. Tambahan pula, ilmu adalah kebenaran yang didenotasikan dengan istilah haqq, yang merangkum sesuatu, baik proposisi maupun ontology.
Karena pada tingkat pemikiran dan pengalaman biasa melibatkan makna suatu objek yang datang ke dalam jiwa dan sebaliknya, ilmu adalah kesatuan antara orang yang mengetahui dan makna, bukan antara yang mengetahui dan sesuatu yang diketahui. Unsur-unsur makna dikonstruksikan oleh jiwa dari objek-objek yang ditangkap oleh indera ketika jiwa itu menerima iluminasi dari Alloh SWT, dan ini berarti unsur-unsur tersebut tidak terdapat dalam objek-objek yang ada. Definisi seperti ini memungkinkan seseorang untuk memiliki ilmu mengenai sesuatu yang tampak dan yang abstrak. Definisi ini juga mengimplikasikan bahwa ilmu, yang memerlukan serentetan usaha dari orang yang mengetahui untuk memilikinya, adalah pemberian Alloh SWT kepada siapa saja yang dikehendaki-Nya. Dengan demikian, seseorang yang berpotensi mengetahui sesuatu perlu membuat persiapan-persiapan intelektual dan spiritual agar layak menerima pemberian Alloh SWT ini.
Al-Attas selanjutnya mendefinisikan makna sebagai “pengenalan tempat yang tepat bagi segala sesuatu dalam sebuah sistem, yang berlangsung ketika hubungan sesuatu dengan yang lainnya dalam sistem itu menjadi jelas dan bisa dipahami”. Penekanan yang diberikan pada kedua aspek “kedatangan” dan “makna” menunjukkan bahwa konsepsi Al-Attas mengenai ilmu tidak hanya bersifat korespondensi dan kohenrensi, tetapi keduanya sekaligus. Metode penyatuan yang menurutnya merupakan ciri-ciri tradisi intelektual Islam ini disebutnya dengan “metode tauhid”. Makna sesuatu adalah gambaran kejiwaan (mental image) yang didenotasikan oleh perkataan atau ungkapan, yang ketika menjadi ide atau pandangan dalam akal disebut dengan pemahaman. Ini berarti bahwa makna sesuatu yang dipahami bisa diletakkan dalam satu ungkapan yang sesuai. Dalam konteks ini, akal bisa dikatakan telah menangkap makna sesuatu, benda atau objek ilmu dalam istilah yang sesuai dengannya sehingga, dengan demikian, makna itu tidak akan hilang. Ketika akal mengabstraksikan sifat-sifat yang esensial dan universal objek ilmu yang telah dipahami, yang dengannya akal bisa menjawab pertanyaan, “apa ini?”, sesuatu yang telah dipahami itu menjadi esensi (mahiyyah). Objek ilmu bukanlah imajinasi manusia, ia benar-benar ada dan berdiri sendiri dari akal kita. Secara umum, objek ilmu disebut dengan realitas (haqiqah) dan secara khusus disebut dengan eksistensi individual (huwiyyah). Karena makna berhubungan dan bergantung pada konsepsi sistem tertentu, untuk memiliki makna yang benar dari perspektif Islam, makna itu harus koheren dengan unit-unit makna dan konsep-konsep kunci lainnya yang terdapat dalam sistem konseptual Al-Quran, yang nantinya akan melahirkan ide-ide, konsep-konsep, konsepsi-konsepsi, dan kesimpulan-kesimpulan.
Yang dimaksudkan Al-Attas dengan “tempat yang tepat” tidak hanya tempat yang dibuat oleh manusia atau tempat yang dihasilkan dari ketidakadilan social-ekonomi, tetapi juga tempat yang berada dalam pelbagai level eksistensi manusia, baik pada dataran ontology, kosmologi maupun psikologi. Dalam hal ini, Al-Attas telah menyusun tingkatan-tingkatan eksistensi sesuai dengan keragaman tingkat operasional indera-indera eksternal dan internal, sebagaimana yang terdapat di bawah ini :
1. Eksistensi nyata (haqiqi) yang ada pada dataran objektif, seperti dunia inderawi dan eksternal.
2. Eksistensi inderawi (hissi) itu mencakup mimpi, visi, ilusi, dan lain-lain.
3. Eksistensi imajinasi (khayali), yaitu objek dari fenomena alam yang hadir dalam imajinasi ketika objek tersebut tidak terlihat.
4. Eksistensi intelektuak (‘aqli) yang terdiri dari konsep-konsep abstrak dalam pikiran manusia.
5. Eksistensi analogi (syibhi), yaitu eksistensi yang tidak termasuk di antara kategori eksistensi yang disebutkan di atas, tetapi menyerupai sesuatu dlaam aspek-aspek tertentu. Eksistensi ini berhubungan dengan daya diskursif atau kognitif jiwa.
6. Eksistensi suprarasional atau transenden, yang di dalamnya segala sesuatu bisa dilihat sebagaimana adanya, dialami oleh para Nabi, wali, dan mereka yang tercerahkan dan betul-betul mendalam ilmunya.
Sebagaimana disebutkan di atas, ada satu level yang lebih tinggi dari akal dan pengalaman biasa, yaitu level suprarasional atau transenden. Menurut Al-Attas, “kebersatuan” (union) antara yang mengetahui dan cara mengetahui pada level ini berarti bersatunya pemikiran dan being atau eksistensi. Disebabkan Eksistensi, yaitu salah satu aspek dari Alloh SWT, terdiri dari beberapa tingkat, “kebersatuan” dalam tingkat yang tertinggi ini dengan sendirinya berarti kebersatuan dengan aspek Kebenaran dari salah satu Nam-Nama dan Sifat-Sifat Alloh SWT, bukan dengan Alloh SWT sendiri.
Dengan memerhatikan level-level eksistensi di atas, ilmu pengetahuan sebagai “sesuatu yang terdiri dari beberapa unit makna” secara spesifik bisa didefinisikan dengan “mengenal tempat yang sebenarnya dari segala sesuatu dalam tatanan ciptaan yang mengarah pada pengenalan tempat yang patut bagi Alloh SWT dalam tatanan being dan eksistensi”. Perkataan mengenal di sini sangat penting, yang mengindikasikan bahwa tempat yang patut bagi segala sesuatu itu sudah diketahui sebelumnya dan karenanya dikenal (re-cognize).
Konsepsi Al-Attas ini memiliki akar dalam ayat-ayat Al-Quran yang mengatakan bahwa Alloh SWT mengajarkan Nabi Adam as nama segala sesuatu dan bahwa semua manusia telah mengakui dan bersaksi akan ke-Rububiyyah-an Alloh SWT. Kedua elemen ini merupakan bagian yang sangat esensial dari fitrah manusia. Dikaitkan dengan pencarian dan penyebaran ilmu dalam konteks yang telah didefinisikan di atas, pendidikan adalah :
Pengenalan dan pengakuan, yang diajarkan secara progresif kepada manusia, mengenai tempat yang sebenarnya dari segala sesuatu dalam tatanan ciptaan yang mengarah pada pengenalan dan pengakuan tempat yang patut bagi Alloh SWT dalam tatanan being dan eksistensi.
Jelaslah bahwa definisi deskriptif mengenai ilmu pengetahuan di atas memiliki implikasi yang penting dalam pendidikan dari segala sesuatu yang berhubungan dengannya. Di antara implikasi-implikasi ini yang terpenting menurut Al-Attas adalah efek-efek yang ditimbulkannya dalam pandangan kita mengenai realitas, kebenaran, dan metodologi penelitian, serta terhadap konsep dan praktik “pembangunan” kita.
Dari apa yang telah didiskusikan di atas, dapat disimpulkan bahwa Al-Attas sependapat dengan Fazlur Rahman yang menganggap bahwa menyamakan “cara mencari imu” dalam dunia pendidikan, sebagaimana yang telah dipahami dan dipraktikkan beberapa abad yang lalu di pelbagai institusi pendidikan Islam tradisional, dengan “mempelajari lebih banyak atau sedikit mengenai sekumpulan fakta”, itu sebagai tindakan tidak kreatif. Namun, Al-ttas berbeda dari Fazlur Rahman yang menganggap kreativitas sebagai “ciri-ciri yang esensial dari teori ilmu pengetahuan modern”. Dalam perspektif Al-Attas, kebiasaan menghafal fakta secara membabi-buta seperti dalam institusi-institusi pendidikan tradisional sangat sedikit yang menyentuh konsep pendidikan yang telah diterangkan. Pada hakikatnya, penghafalan yang tidak diiringi dengan pemahaman dianggap sebagai sesuatu yang inferior, bahkan oleh para sarjana tradisional yang secara jelas membedakan antara orang yang menghafal atau penyampai berita (rawi) dan orang yang memahami (faqih).
Dengan demikian, kritikan Fazlur Rahman mengenai “mencari ilmu pengetahuan” dalam konteks yang disebutkan di atas sebagai bagian yang tidak kreatif dari sistem pendidikan umat Islam sebenarnya tidak begitu relevan, sebab ilmu pengetahuan itu lebih dari sekadar kumpulan fakta. Lagi pula, sebagai ilmu pengetahuan, mencari informasi yang benar mengenai wahyu Al-Quran dan Sunnah Nabi Muhammad SAW adalah sesuatu yang baik, positif, dan penting. Yang negatif adalah membatasi pemahaman mengenai masalah-masalah mutasyabihat dari kandungan kedua sumber ini sebatas apa yang telah diberikan oleh mereka yang memiliki otoritas. Upaya kea rah pemahaman terhadap masalah-masalah mutasyabihat harus dibuka untuk memperluas cakrawala (ta’wil) dengan tidak menegasikan makna-makna dasar dan asli.
Teori ilmu pengetahuan Barat modern sebenarnya cukup kreatif, tetapi Al-Attas melihat kreativitas mereka sebagai refleksi dari konsep tragedy yang inheren dalam pengalaman keagamaan dan peradaban Barat yang disebabkan ketidakpercayaan mereka terhadap keyakinan sebagai fondasi ilmu pengetahuan yang didasarkan pada wahyu kenabian. Ketika teori atau konsep baru ditawarkan untuk menggantikan teori-teori yang sudah mapan, teori atau konsep baru itu kemudian akan dipoles, diuji, dan diterapkan dalam bidang-bidang agama, intelektual, kebudayaan, dan social-ekonomi untuk beberapa tahun, decade, bahkan beberapa abad. Akhirnya, akan diketahui bahwa teori yang bari ini banyak memiliki kelemahan yang mendasar yang tidak bisa dibetulkan kecuali dengan teori yang lebih baru. Perubahan yang terus-menerus dalam paradigma intelektual mengenai pertanyaan-pertanyaan dasar eksistensi manusia adalah suatu pencarian yang panjang yang tidak akan pernah terjawab, persis orang kehausan yang meminum air garam untuk menghilangkan rasa hausnya! Ini, sebagaimana yang dikatakan Al-Attas, mirip dnegan kisah Ssyphus yang mendorong batu ke puncak bukit hanya untuk menggulingkannya ke bawah.
Jenis-Jenis Ilmu Pengetahuan secara umum
Ketidakterbatasan ilmu pengetahuan, kemuliaan tanggung jawab untuk mencarinya, dan keterbatasan hidup manusia merupakan tiga realitas yang dipelajari umat Islam dari Al-Quran, yang secara alami selalu memotivasi sarjana-sarjana Muslim untuk membagi dan mengklasifikaiskan atau mengategorikan ilmu pengetahuan. Hasrat akan ketepatan dan keteraturan merupakan karakteristik tradisi intelektual Islam, sebagaimana yang dahulu juga terjadi pada sarjana-sarjana Yunani, khususnya Aristoteles, yang banyak memengaruhi tradisi intelektual Islam. Namun, berbeda dari orang-orang Yunani yang tidak memiliki tradisi ilmu pengetahuan yang diwahyukan, dan karenanya, tidak perlu mengategorikan ilmu Alloh SWT dan sains-sains yang diambil dari wahyu, umat Islam tampak lebih komprehensif dalam mengategorikan ilmu pengetahuan tersebut meskipun lebih banyak menjabarkan ilmu wahyu daripada ilmu akal.
Meskipun dengan sedikit perbedaan sana-sini, para sarjana Muslim pada umumnya membagi ilmu pengetahuan ke dalam dua kategori : abadi (qadim) dan baru (hadis). Ilmu pengetahuan yang abadi ditetapkan oleh Zat Alloh SWT dan berbeda dari ilmu pengetahuan yang dibuat manusia. Ilmu pengetahuan yang baru terdiri dari tiga kategori, yaitu yang terbukti dengan sendirinya (badihi, sel-evident), primer (dharuri, necessary), dan demonstratif (istidladi). Klasifikasi yang diberikan oleh Al-Baghdadi, misalnya, juga hampir sama dengan ini, yaitu ilmu pengetahuan itu terbagi dua : (a) Ilmu pengetahuan Alloh SWT yang absolute; dan (b) ilmu pengetahuan hewani yang terdiri dari ilmu pengetahuan natural, primer, dan sekunder, yaitu ilmu pengetahuan yang dicari (muktasab). Ilmu pengetahuan yang bersifat natural selanjutnya dibagi ke dalam ilmu pengetahuan langsung dan inderawi. Yang pertama terdiri dari dua jenis : ilmu pengetahuan positif, seperti kesadaran mengenai diri sendiri dan kesadaran mengenai perasaan sakit, senang, dan lapar; dan ilmu pengetahuan negatif, seperti yang absurd itu adalah absurd, bahwa sesuatu atau seseorang itu tidak bisa kekal dan temporal atau mati dan hiduo pada saat yang bersamaan, sedangkan ilmu pengetahuan inderawi adalah ilmu pengetahuan yang diperoleh melalui indera.
Al-Attas menegaskan bahwa semua ilmu pengetahuan datang dari ALloh SWT. Dia juga menerima klasifikasi ilmu pengetahuan yang telah diberikan oleh para filosof, pakar, dan orang bijak, khususnya para sufi. Meskipun demikian, yang lebih menarik perhatian Al-Attas adalah hakikat kesatuan di balik hierarki semua sains dalam kaitannya dengan pendidikan seorang Muslim.
Al-Attas mengategorikan ilmu berdasarkan hakikat yang inheren dalam keragaman ilmu manusia dan cara-cara yang mereka tempuh untuk memperolehnya dan menganggap kategorisasi ini sebagai bentuk keadilan dalam menempatkan ilmu pengetahuan sebagai objek dan manusia sebagai subjek. Dia mengategorikan ilmu ke dalam dua bagian, yaitu ilmu iluminasi (ma’rifah) dan ilmu sains, dalam bahasa Melayu yang pertama disebut dengan ilmu pengenalan dan yang kedua disebut ilmu pengetahuan. Ilmu iluminasi hanya terjadi pada makhluk hidup. Ilmu ini melibatkan orang yang ingin mengetahui (knower) dan sesuatu yag hendak diketahui (known) melalui perkataan ataupun cara-cara lain yang bisa dipahami dengan jelas, setelah terlebih dahulu ada rasa saling mengenal dan memercayai diantara keduanya dan keinginan untuk dipahami oleh diri yang ingin berbagi rahasia-rahasia dan kondisi-kondisi batin lainnya. Jika benar-benar ingin mendekatkan diri pada objek ilmunya, dia dengan sendiriya mengharuskan orang yang ingin mengetahui itu mengenal dan mengakui sesuatu yang ingin diketahuinya dengan cara yang tepat, sesuai dengan personalitas dan tingkat yang ingin diketahuinya. Al-Attas gemar mengilustrasikan perbedaan ini dengan analogi sederhana seperti yang terdapat dalam kehidupan bertentangga. Pada tingkat ilmu yang pertama, seseorang bisa dikatakan telah mengetahui tetangganya dengan cara memerhatikan kebiasaan dan perbuatannya, dan dengan mencari beberapa informasi yang diperlukan mengenai tetangganya dari sumber-sumber lain. Meskipun demikian, orang itu sebenarnya belum bisa mengklaim bahwa ia benar-benar mengetahui tetangganya sedalam ilmu pada tingkat kedua, yaitu ilmu yang hanya mungkin terjadi setelah adanya interaksi langsung dalam beberapa periode yang melibatkan pengalaman dan rasa kepercayaan di antara keduanya. Setelah itulah, baru tetangganya mengungkapkan perasaannya yang sebenarnya mengenai perkara-perkara yang disenanginya dan rahasia-rahasianya yang lain. Dalam konteks yang sama, ilmu seseorang mengenai Alloh SWT pada tingkat ma’rifah adalah pemberian Alloh SWT kepada hamba-hamba-Nya yang beribadah dengan tulus dan berdasarkan ilmu pengetahuan yang benar.
Ilmu iluminasi (ma’rifah) adalah makanan bagi jiwa manusia. Dalam konteks Nabi Muhammad SAW, ilmu ini diberikan Alloh SWT secara langsung kepada beliau dalam bentuk AL-Quran, yang kemudian dipahami dan diamalkan sebagai Sunnah. Dalam perspektif hukum, AL-Quran dan Sunnah ini disebut dengan syariat, sedangkan dalam perspektif spiritualitas disebut dnegan ilmu laduni (‘ilm ladunni) dan hikmah. Dengan demikian, ilmu iluminasi Nabi ini dikategorikan sebagai ilmu tertinggi dan selalu menjadi rujukan dan pedoman dalam semua formulasi sains dan aktivitas umat.
Di lain tempat, Al-Attas menganggap hikmah sebagai kombinasi dari dua jenis ilmu pengetahuan, yaitu iluminasi dan sains. Pandangan ini mungkin disebabkan oleh keberadaan Al-Quran, Sunnah, dan syariat yang merupakan hak prerogatif Nabi, yang telah sempurna dengan kewafatan beliau, sementara iluminasi dan sains masih terbuka untuk peningkatan yang selanjutnya, dan bisa dicapai oleh mereka yang tulus dan bekompetensi untuk meraihnya. Hikmah diberikan Alloh SWT kepada manusia melalui kasyaf atau intuisi (ilham) atau pengalaman spiritual yang memungkinkan pemiliknya mengetahui batas kegunaan dan batasan makna yang terdapat dalam pelbgai persoalan dan ilmu pengetahuan yang ditekuninya, yang memungkinkannya bertindak dengan adil.
Pengetahuan mengenai Alloh SWT adalah keutamaan religius yang juga berasal dari hikmah. Hikmah, secara teoretis maupun praktis, adalah pemberian Alloh SWT, demikian juga halnya dengan keutamaan religius, yang tidak bisa diketahui melalui akal yang tidak dilengkapi dengan wahyu. Al-Attas, demikian juga dengan para sufi, teolog, dan ulama, menolak anggapan yang mengatakan bahwa akal, tanpa bimbingan wahyu, bisa mengetahui segla sesuatu yang berkaitan dengan realitas-realitas murni sebagaimana diyakini oleh orang-orang penganut Mu’tazilah dan filosof Muslim, seperti Ibnu Sina dan Ibn Thufail, dan kalangan Muslim modernis, seperti Sayyid Ahmad Khan dan Ismail Al-Faruqi. Cerita mengenai Hayy ibn Yaqzan yang dibuat sedemikian rupa sebagai orang yang bisa menemukan kebenaran etika dan agama melalui akal dan pengalaman yang bebas dari wahyu kenabian sebenarnya hanya sebuah rekaan. Mengapa mereka bisa sampai pada kesimpulan ini? Jawabannya adalah karena mereka, sebelum berkesimpulan begini, sudah terlebih dahulu Muslim dan secara tidak disadari telah dipengaruhi oleh lingkungan Islam yang ada di tempat mereka!
Contoh perjalanan spiritual Nabi Ibrahim as dalam mencari Alloh SWT, sebagaimana disebutkan dalam Al-Quran, adalah bukti yang sangat kuat bahwa akal yang lepas dari bimbingan wahyu memiliki kemampuan yang sangat terbatas :
Dan demikianlah Kami telah memperlihatkan kepada Ibrahim tanda-tanda keagungan Kami yang terdapat di Langit dan di bumi supaya dia termasuk di antara orang-orang yang yakin. Ketika diselimuti malam, dia melihat sebuah bintang dan berkata, “Inilah Tuhanku.” Namun, tatkala bintang itu tenggelam, dia berkata, “Aku tidak suka pada yang tenggelam.” Ketika melihat bulan terbit, dia berkata, “Inilah Tuhanku.” Namun, ketika bulan itu tenggelam, dia berkata, “Sesungguhnya, jika Tuhanku tidak memberiku petunjuk, pastilah aku termasuk orang-orang yang sesat”.
Walaupun demikian, Al-Attas menjelaskan bahwa hikmah itu terdiri dari beberapa tingkat, mulai dari teoretis tertinggi hingga tingkat praktis yan gterendah. Alloh SWT memberi hikmah kepada siapa saja yang disukai-Nya, baik Muslim maupun non-Muslim, seperti orang-orang bijaksana dari Cina, Hindu, dan para filosof Yunani. Namun, tanpa bimbingan wahyu kenabian, hasil kontemplasi mereka mengenai realitas etis, spiritualitas, dan nilai-nilai luhur merupakan sesuatu yang tidak lengkap atau tidak pasti. Beberapa nilai etika universal dan kebenaran spiritual yang disampaikan oleh para filosof dan orang-orang bijaksana ini, menurut Al-Attas, tidak mungkin diperoleh dari akal semata-mata, tetapi dari wahyu kenabian yang pada zaman itu “sedang mengudara”. Dalam konteks ini, ilmu pengetahua jenis pertama, yaitu iluminasi (ma’rifah), yang dikategorikan oleh Al-Attas sebagai ilmu pengetahuan fardhu ain, bisa dan harus dipelajari oleh setiap umat Islam.
Ilmu pengetahuan dalam kategori kedua berkaitan dengan fisik dan objek-objek yang berhubungan dengannya, yang bisa dicapai melalui penggunaan daya intelektual dan jasmaniah. Ilmu pengetahuan ini bersifat acak dan pencapaiannya menempuh jalan yang bertingkat-tingkat. Ilmu pengetahuan—sebagai sifat Alloh SWT Yang Mahaqadim—adalah tidak terbatas. Namun, karena alam, kapasitas, jangka hidup, dan kebutuhan manusia itu terbatas, ia harus membatasi dirinya dalam mencari ilmu pengetahuan. Adalah sulit dan mustahil bagi seseorang untuk memperoleh semua sains. Namun, umat Islam perlu mengatur sistem pendidikan mereka sehingga mereka bisa mempelajari, mengembangkan, dan menerapkan semua sains yang diperlukan untuk mengangkat dan menyebarkan nilai-nilai luhur dan ajaran-ajaran Islam serta semua sains yang bisa memperkuat dominasi agama ini di dunia. Atas dasar inilah, pencapaian ilmu pengetahuan dalam kategori ini dianggap sebagai fardhi kifayah. Artinya, ilmu pengetahuan yang wajib diketahui oleh beberapa orang saja yang ada dalam masyarakat itu.
Hubungan antara kedua kategori ilmu pengetahuan ini sangat jelas. Yang pertama menyingkap rahasia Being dan Eksistensi, menerangkan dengan sebenar-benarnya hubungan antara diri manusia dan Tuhan, dan menjelaskan maksud dari mengetahui sesuatu dan tujuan kehidupan yang sebenarnya. Konsekuensinya, kategori ilmu pengetahuan yang pertama harus membimbing yang kedua. Jika tidak, ilmu pengetahuan kedua ini akan membingungkan manusia dan secara terus-menerus menjebak mereka dalam suasana pencarian tujuan dan makna kehidupan yang meragukan dan salah. Mereka yang dengan sengaja memilih cabang tertentu dari ilmu kategori kedua dalam upaya meningkatkan kualitas diri mereka harus dibimbing oleh pengetahuan yang benar dari kategori pertama. Sebagaimana yang akan dijelaskan dalam subbagian berikit ini, modus operandi yang alamiah ini disebut dengan “islamisasi ilmu pengetahuan kontemporer”, suatu istilah dan konsep yang didefinisikan dan diklarifikasikan untuk yang pertama kalinya oleh Al-Attas.
Saluran-Saluran Pengetahuan
Dengan mengikuti dan menggabungkan posisi para filosof dan teolog Muslim serta para sufi, seperti Ibn Sina, Al-Ghazali, An-Nasafi, Al-Taftazani, dan Al-Raniri, Al-Attas membuktikan bahwasanya ilmu pengetahuan datang dari pelbagai saluran, yaitu melalui pancaindera (al-hawass al-khamsah), akal sehat (al-‘aql al-salim), berita yang benar (al-khabar al-shadiq), dan intuisi (ilham). Pandangan seperti ini adalah suatu refleksi dan pengakuan yang adil terhadap pelbagai tingkat realitas yang telah disebutkan di atas. Al-Attas, yang dalam hal ini sependapat dengan Iqbal, mengatakan bahwa Islam tidak pernah mengecilkan peranan indera, pencapaian ilmu pengetahuan mengenai realitas empiris. Bahkan, sebagaimana yang telah disebutkan pada bagian akhir dari subjudul di atas, Al-Attas menganggap indera sebagai instrument pokok bagi jiwa dalam mengetahui aspek-aspek tertentu dari Sifat-Sifat dan Ilmu Alloh SWT, persis seperti yang telah dilakukan Al-Ghazali 800 tahun yang lalu. Al-Attas telah melakukan penelitian yang mendalam bahwa pengalaman yang diderivasi dari bahasa Arab, ‘alam, artinya alam semesta, dan ‘ilm artinya ilmu pengetahuan, secara langsung mengindikasikan bahwa mengalami kehidupan ala mini adalah sama artinya dengan memiliki ilmu pengetahuan mengenai alam, yaitu pengilmuan. Sebab, katanya, umat Islam mengetahui bahwa Islam menganggap pengalaman sebagai saluran ilmu pengetahuan yang abash.
Demikian pula pikiran, sebagai aspek intelek manusia, merupakan saluran penting yang dengannya diperoleh ilmu pengetahuan mengenai sesuatu yang jelas, yaitu perkara-perkara yang bisa dipahami dan dikuasai oleh akal, dan mengenai sesuatu yang bisa dicerap dengan indera. Akal pikiran manusia akan mengatur dan menemukan hubungan-hubungan yang sesuai dengan setiap area ilmu pengetahuan dan antara satu dan lainnya. Al-Attas menambah kata sifat “sehat” setelah perkataan akal (sound reason), bukan saja karena pikiran manusia sering tidak betul, berangkat dari premis yang salah atau dari kesimpulan yang salah meskipun berdasarkan premis yang betul, melainkan juga karena pikiran manusia kerap dipengaruhi oleh estimasi dan imajinasi, yang bisa salah ketika akal menegasikan kemampuannya untuk memahami realitas spiritual melalui intuisi, yaitu daya lain dari intelek manusia.
Akal (al-‘Aql) itu bukan hanya rasio, ia adalah fakultas mental yang menyistematisasikan dan menafsirkan fakta-fakta empiris menurut kerangka logika, yang memungkinkan pengalaman menjadi sesuatu yang bisa dipahami. Lebih dari itu, akal adalah salah satu aspek dari intelek dan bekerja bersama dengan intelek. Intelek adalah entitas spiritual yang inheren dalam hati (al-qalb), yaitu menjadi tempat intuisi. Dengan demikian, intelek adalah perantara yang, khususnya oleh para sufi, menghubungkan akal dengan intuisi. Oleh karena itu, siapa yang membatasi fungsi akal sebagai aspek yang rasional dan bisa dicerap oleh indera, maka ia telah menyelewengkan akal dari kualitas yang sebenarnya dan, dengan demikian, menjadikan akalnya tidak sehat. Perlu diketahui bahwa hati yang dikatakan sebagai sumber intuisi bukanlah hati fisik, melainkan realitas yang terdapat di alam ruh yang memakai semua daya yang lain sebagai instrument dan pelayan-pelayannya.
Berita yang benar adalah sumber lain ilmu pengetahuan yang tediri dari dua jenis.Jenis yang pertama adalah berita yang terbukti secara terus-menerus dan disampaikan oleh mereka yang integritas akhlaknya tidak mengizinkan akal kita untuk membayangkan bahwa mereka akan melakukan dan menyebarkan kesalahan. Hadits mutawatir adalah contoh yang sangat tepat mengenai jenis berita ini. Kesepakatan umum para ahli, ilmuwan, dan sarjana juga dianggap sebagai bagian dari jenis ini. Meskipun memiliki otoritas, kesepakatan tersebut masih bisa dipertanyakan menurut metode-metode rasional dan empirical, sebagaimana yang terjadi dalam kasus laporan sejarah, geografi, dan sains. Jenis yang kedua adalah berita absolut, yang dibawa oleh Nabi berdasarkan wahyu. Jelasnya, semua otoritas yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan terdapat dalam pengelaman intuitif.
Menarik untuk diketahui bahwa di antara pemikir Muslim modern, Iqbal dan Al-Attas termasuk di antara sedikit yang menyuarakan peranan intuisi sebagai salah satu elemen mendasar dalam pencarian ilmu pengetahuan. Dipengaruhi oleh pemikiran cendekiawan sufi, Iqbal menganggap intuisi sebagai pengalaman yang unik, lebih tinggi daripada persepsi dan pikiran, yang menghasilkan ilmu pengetahuan tertinggi. Meskipun pengalaman intuitif itu sendiri tidak bisa dikomunikasikan, pemahaman mengenai kandungannya atau ilmu pengetahuan yang berasal darinya, menurut Al-Attas, bisa ditransformasikan. Intuisi terdiri dari pelbagai jenis dan tingkat, yang terendah adalah yang dialami oleh para ilmuwan dan sarjana dalam penemuan-penemuan mereka, sedangkan yang tertinggi dialami oleh para nabi. Dalam konteks yang didefinisikan Al-Attas di atas, semua ilmu pengetahuan, ketika untuk pertama kalinya diperhatikan oleh pemerhatinya, adalah sesuatu yang dicapai melalui intuisi. Menurut Iqbal, dari intuisi seseorang mengenai dirinya sendiri, orang itu bisa melangkah lebih jauh ke intuisi mengenai sesuatu yang ada di luar dirinya dan akhirnya bisa mengalami intuisi mengenai Alloh SWT, sebuah pandangan yang juga disepakati oleh Al-Attas karena kesesuaiannya denga hadits Nabi SAW yang berbunyi, “Siapa yang mengetahui dirinya, maka akan mengetahui dirinya.”
Menurut Al-Attas, Al-Quran, Sunnah, dan kesucian kepribadian Nabi Muhammad SAW tidak hanya mengomunikasikan kebenaran, tetapi juga merupakan kebenaran, dalam artian bahwa otoritas mereka tidak hanya sebatas pesan yang dibawanya, tetapi dalam cara-cara bagaimana pesan itu dibawa. Ini disebabkan Al-Quran dan Sunnah diverifikasikan pada tingkat kognitif dan pengalaman spiritual tertinggi dan tidak bisa direduksikan begitu saja pada tingkat rasional dan empiris biasa. Pemahaman yang benar mengenai apa yang diinginkan oleh Al-Quran dan Sunnah tidak bisa dilakukan hanya dengan memahami arti-arti yang terkandung dalam istilah-istilah yang dipakai, tetapi juga dengan memahami bentuk, care penggunaan, dan susunan istilah tersebut. Umpamanya, karena Alloh SWT saja yang tahu mengenai diri-Nya yang sebenarnya, perkataan yang dipakai umat Islam untuk menyeru-Nya adalah perkataan-perkataan yang sesuai dengan keinginan-Nya, sebagaimana yang telah dicontohkan oleh Nabi-Nya. Oleh karena itu, umat Islam menyeru Alloh SWT dengan menggunakan Asma Al-Husna dan mengagungkan-Nya dengan panggilan-panggilan yang sepatutnya.
Lagi pula, meskipun aspek-aspek fisik dari Al-Quran dan Nabi berada dalam alam yang selalu berubah ini, pesan dan spirit mereka adalah abadi dan suci. Atas alasan inilah, umat Islam yang taat, misalnya, tidak hanya mengungkapkan rasa cinta dan hormat mereka dengan cara meneliti ajaran Al-Quran dan Sunnah NAbi, tetapi juga melakukan cara-cara yang pantas dalam menyeru atau berhubungan dengan keduanya. Umat Islam sejak generasi pertama sudah memahami bahwa otoritas Nabi Muhammad SAW tidak hanya terbatas pada apa yang dikomunikasikannya, tetapi juga termasuk gerak-gerik fisik dan akhlaknya, yang kesemuanya didengar dengan penuh kepercayaan, diteliti secara mendalam, didokumentasikan, disampaikan, dipahami, dan diikuti sebagai contoh. Beliau tidak hanya menjadi contoh bagi orang-orang dewasa, tetapi juga bagi semua umat Islam, baik laki-laki maupun perempuan, besar maupun kecil; dan dnegan demikian, isu-isu gender serta perpecahan antargenerasi yang sekarang terjadi di tengah-tengah komunitas Muslim yang kehilangan prinsip-prinsip tersebut di atas, dapat dihapuskan.
Dari diskusi di atas, jelaslah bahwasanya tuduhan-tuduhan yang dilemparkan oleh kalangan Muslim modernis kepada kaum sufi bahwa para sufi merendahkan dan menganggap proses belajar dan pemikiran intelektual sebagai sesuatu yang “jahat”, dan bahwa mereka “melecehkan rasionalitas” karena hanya menganggap otoritas dan intuisi sebagai cara yang benar dalam upaya mencapai ilmu pengetahuan tertentu adalah tuduhan yang salah dan tidak benar. Pada hakikatnya, apa yang telah disebutkan oleh Fazlur Rahman bahwa “beberapa filofos penting setelah abad ke-12”, seperti Al-Suhrawardi (w.1191 M) dan Mulla Sadra, “dan lain-lainnya, membela dan menganggap diri mereka mampu mengombinasikan realitas dengan pengalaman intuisi”, secara logis bertolak belakang dan memutarbalikkan semua tuduhan tersebut. Selanjutnya, kategori yang telah dibuat Rahman mengenai Al-Suhrawardi, Mulla Shadra, dan “yang lainnya” sebagai filosof adalah gambaran dari fakta bahwa orang sudah terlebih dahulu memiliki pendapat yang berlawanan dengan para sufi, apa pun faktanya. Tambahan pulan, persis sebagaimana adanya fuqaha dan filosof yang salah, tentunya di sana juga terdapat sufi yang salah. Bahkan di antara fuqaha, filosof, dan sufi benar pun terdapat tingkat-tingkat yang membedakan mereka antara satu dan yang lain.
